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La ilusión de la neutralidad moral

J. Budziszewski, Universidad de Austin, Texas
Publicado en First Things n° 35 (1993), pp. 32 y ss.
Resumen elaborado por José Zafra.

1. La falsa tolerancia del neutralismo

Decía Nietzsche que, si los hombres tomasen a Dios en serio, seguirían quemando herejes en la hoguera. Según esto, cabría pensar también que, si los hombres se adhieren realmente a una verdad moral, tendrán que reprimir cuantas creencias consideren erróneas; y que, si continúan aceptando la santidad del matrimonio, volverán a marcar a fuego con una A a los adúlteros. Cosas así piensan hoy dos clases de personas: los fanáticos —que siguen existiendo— y cierta clase de modernos reaccionarios que se hallan principalmente entre la “élite cultural”. Si los primeros querrían seguir quemando herejes, los segundos suprimirían toda manifestación de la fe en Dios.

Estos reaccionarios dicen amar la tolerancia, pero, entendiéndola mal, la estrangulan con sus abrazos. Creen ellos que la intolerancia nace unida a toda confesión moral pública; que la moralidad ha de quedar como un asunto meramente “privado”; y que, para demostrar que la tolerancia es buena, debemos abstenemos de declarar que tal o cual cosa sea buena o mala. El dios de tales hombres es la Neutralidad, que en ciertas áreas intelectuales lleva otros nombres, como “Autonomía” o “Derechos”. Encontramos este dios en conservadores como M. Oakeshott, para quien la limitada acción de “gobierno” nada tiene que ver con el Derecho natural o la moral. Pero también lo hallamos en la izquierda filosófica, donde liberales como Rawls y marxistas como Habermas inventan artificios como el “velo de ignorancia” y la “situación ideal de discurso” para convencemos de que, si queremos entender bien los principios de justicia, deberemos procurar olvidarnos, no sólo de quiénes somos, sino igualmente de cualquier cosa que hayamos pensado sobre lo bueno y lo malo. Encontramos ese dios en el mundo del Derecho, donde muchos juristas consideran que hacer distinciones tales como “familia” y “no—familia” significa incurrir en “odiosas clasificaciones” que privarían a algunos ciudadanos de una igual protección jurídica. E igualmente lo hallamos en el ámbito educativo, donde los niños de las escuelas primarias reciben libros como La alcoba de papá, Heather tiene dos mamás o Gloria se apunta al Orgullo Gay.

Aunque podría explicarse a primera vista que los que identifican tolerancia y neutralidad moral ridiculicen a los no neutrales, la verdad es que ellos mismos tampoco lo son. “El escándalo de la Neutralidad es que sus devotos no pueden responder a la cuestión: “¿por qué hay que ser neutral?”, sin hacer su propia confesión en favor de ciertos bienes como la paz social, la autorrealización, la autoestima, el orgullo étnico o cualquier otro; con lo cual violan su propio desideratum de neutralidad. Pero esto es solamente un síntoma de un problema más profundo: que esa cosa llamada Neutralidad no existe en absoluto”. No es que sea inalcanzable, sino que es impensable. Pero muchos que advierten esto encuentran dificultad en defender la verdadera tolerancia, porque temen que ésta sea, como aquélla, un círculo cuadrado.

II. Esencia de la tolerancia

¿Qué es en rigor la tolerancia, y qué es lo que nos exige? Tolerar algo es sobrellevarlo aunque nos sintamos movidos a suprimirlo. Pero ¿qué cosas podemos sentirnos movidos a suprimir? La respuesta es clara: todo lo que estimemos equivocado, nocivo, incorrecto, doloroso, ofensivo o, en general, indigno de aprobación. Y preguntémonos: ¿acaso no debemos eliminar las cosas que juzgamos equivocadas, etc.? La respuesta es, que a veces sí, y a veces no. No podemos, p. ej., tolerar el rapto; pero, en cambio, haríamos bien soportando la expresión de opiniones racionalmente argumentadas que estimamos erróneas. ¿En qué radica la diferencia entre un caso y otro? Veamos. Impidiendo el rapto, protegeríamos bienes como la dignidad de la mujer y su bienestar físico y emocional, en tanto que impidiendo las falsas opiniones actuaríamos en favor del buen conocimiento de la verdad y el reconocimiento social de ésta; y lo mismo sucede en cualquier otro caso. Las personas pueden no estar de acuerdo sobre lo bueno y lo malo, equivocarse en cuanto a lo uno y lo otro e inclusive llamar bueno a lo malo y viceversa. Pero podemos estar seguros de que, siempre que alguien quiere impedir o asegurar alguna cosa, pretende evitar algo que, con o sin razón, considera malo, o bien proteger lo que juzga bueno. ¿Dónde está, pues la razón de que debamos a veces tolerar un mal o condescender con la ofensa inferida a un bien?

La respuesta no es, como algunos creen, el escepticismo. Pensemos en el caso de un debate, donde lo regular es tolerar el mal de las falsas opiniones. Un escéptico total, ¿dirá acaso que, siendo todo dudoso, es necesario escuchar todo? No, sino que dirá que tan dudosa es la bondad de escuchar como la de hacer callar, y que no puede precisar lo que se deba elegir. Un escéptico limitado dirá que no cree en las discusiones, pero también quizá que, siendo para él dudosa la verdad universal, la verdad en sí es buena, y que es bueno discurrir para llegar a ella. Por su parte, un no escéptico podrá decir que es cosa mala soportar la falsedad, pero también que, sintiéndose él seguro de todas las verdades, una de ellas es que, refutando el error, se afirmarán las propias convicciones y se hará por convencer a los oponentes. Como se ve, únicamente el escéptico limitado y el no escéptico son propicios a un debate: porque cada uno de ellos lo acepta en razón de algo de lo cual no duda; cada uno de ellos está dispuesto a tolerar la falsedad en beneficio de la verdad.

Consecuencia de lo anterior: que, si en ocasiones toleramos o soportamos males, es para prevenir mayores males o lograr bienes mayores. Por tanto, cuando la supresión de un mal hubiese de engendrar males iguales o superiores, deberemos soportar el primero. Ahí está la base de la virtud de la tolerancia. Si los dos bienes comparados son de distinta naturaleza —p. ej., la verdad y la paz—, habrá que decidir cuál de ellos es de orden superior. Si son de igual orden, tendremos que hacer un juicio de gradación, aunque no podamos pretender una exactitud matemática. Pero hay ocasiones especialmente paradójicas, en que el bien a proteger y el bien que se dañaría con la supresión del mal son de la misma naturaleza. P. ej., en el caso de una discusión donde todas las posturas son falsas. Se puede proteger la verdad impidiendo la discusión, pero también tolerándola para que los errores salgan a relucir con ella. Aquí la tolerancia es un asunto de prudencia en la elección de los mejores medios para un buen fin. Esa prudencia se ejercerá siempre partiendo de este criterio constante: que nunca se han de permitir medios que no conduzcan al fin bueno deseable.

III. Dos tipos de intolerancia

“Si el elemento constante en la práctica de la tolerancia es la rectitud de juicio en la protección de los fines contra los medios equivocados, el elemento constante en la intolerancia es el error de juicio en la protección de los fines frente a los medios equivocados”. En esta línea, podemos ver que la intolerancia puede manifestarse de dos modos: bien como un exceso de indulgencia, en que el error en cuanto a los medios es indicio de ligereza; o bien como un exceso de rigidez, en que la resistencia frente al uso de los medios convenientes es indicio de estrechez. Cada uno de esos errores contrapuestos merece el nombre de intolerancia.

Lo anterior puede sonar extraño, porque nuestro lenguaje viene reservando el nombre de intolerancia para la estrechez mental. Pero la ligereza también lo es. Tanto sería intolerancia, p. ej., desentenderse del rapto como impedir que se expresen falsas opiniones de modo racional. La determinación del punto exacto de la tolerancia frente a los dos errores contrapuestos entre sí ha de hacerse caso por caso considerando los bienes y los males que entren en juego. La tolerancia es un justo medio entre la lenidad y la intransigencia.

De todo ello se deducen las siguientes conclusiones: 1) la tolerancia no puede ser neutral respecto al bien, porque con ella se desea conseguir bienes y evitar males; 2) la tolerancia es una virtud en sentido aristotélico, es decir, un justo medio entre dos extremos erróneos; 3) el elemento circunstancial en la práctica de la tolerancia es el juicio prudencial en la protección de los fines superiores frente a los inferiores, y más concretamente los fines buenos frente a los medios equivocados.

IV. Tolerancia y moral total

Desarrollando esa idea de la tolerancia como virtud, hay que afirmar primeramente que todas las virtudes morales son interdependientes: porque, según demostrara Santo Tomás, todas giran alrededor de la prudencia (practical wisdom) y, a su vez, la prudencia es afectada por las restantes virtudes. Podemos comparar la prudencia con el cubo de una bicicleta, y las demás virtudes con los radios. Si la rueda está deformada, es imposible ponerla en regla enderezando únicamente un radio. Por consiguiente, siendo la tolerancia una virtud, está interconectada con todas las demás. No se la puede enseñar debidamente si no se enseñan igualmente las restantes. Jamás compensaremos el colapso de nuestras virtudes enseñando la tolerancia y descuidando las demás, según lo que parecen pensar algunos educadores y críticos sociales. La única forma de curar el colapso moral es renovar la moralidad, y ello en todos los frentes a la vez. Con estas almas nuestras, siempre deformadas como la rueda de una bicicleta, no sabemos de qué forma encontrar una perfecta regulación. Tenemos necesidad, más que de educación, de redención. Conseguir todas las virtudes es asunto dificilísimo. No se las puede inculcar únicamente estimulando tales o cuales sentimientos o desarrollando estas o aquellas capacidades: porque los sentimientos y las capacidades son únicamente instrumentos de las virtudes, pero no su realización.

V. Tolerancia religiosa

Pensemos ahora concretamente en la tolerancia religiosa. Y ¿qué es la religión? Algunos dicen que toda religión es un asunto de fe, mientras que todo secularismo se funda en la razón. Pero, tal como dijera Chesterton en La ortodoxia, “es necedad contraponer, sin más, razón y fe: porque la misma razón es un asunto de fe. Acto de fe es aseverar que nuestros pensamientos tienen alguna correspondencia con la realidad”. A juicio de otros, todas las religiones creen en Dios, a diferencia del secularismo. Y unos terceros entienden que el distintivo de la religión son las cuestiones últimas, que exigen una fidelidad incondicional. Aquí está el verdadero quid. A este respecto es de notar que también el secularismo implica una referencia a valores últimos. Esto se advierte, p. ej., cuando decimos de un avaro que “su dios es el dinero” y lo calificamos de “idólatra”. De alguna forma, todos los secularistas especulan sobre cuestiones últimas. El mismo Stuart Mill, que nunca decidió cuál pueda ser, entre “los intereses permanentes del hombre como un ser progresivo”, el que merezca una fidelidad incondicional, estaba bien seguro de una cosa: que el Mesías no figuraba entre ellos.

De lo anterior se desprende que el contraste religión—secularismo es una falsa dicotomía. Más bien habría que hablar de una tricotomía: de una parte, las religiones reconocidas como tales; de otra, las no reconocidas como tales por quienes las practican: p. ej., el leninismo; finalmente, esas incompletas religiones que, como la doctrina de Stuart Mill, no acaban de establecer una jerarquía de valores. Estas terceras sólo pueden vivir en la esfera nebulosa del pensamiento: porque, a la luz del día, tienen que completarse o perecer. Llega un momento en que aparece algo ante lo cual toda persona hinca la rodilla. Eso es el dios de la persona. En teoría, bien se podrá negar que exista algo merecedor de una valoración máxima; pero en la práctica nadie se libra de otorgar ese valor supremo a alguna cosa, aunque pueda no merecerlo. En pocas palabras: toda persona tiene un dios o está en camino de tenerlo.

A la vista de esto, ¿cómo puede existir una tolerancia religiosa? La respuesta es la siguiente: que no puede existir, a menos que nos la exijan nuestros valores últimos, o por lo menos la permitan. Porque sólo en estas condiciones la tolerancia hacia quienes tienen otros valores últimos implica de nuestra parte fidelidad a los propios. Recordemos a San Hilario de Poitiers: “Dios no quiere que se le rinda un culto desganado, ni exige un arrepentimiento arrancado por la fuerza”. Aunque Dios pide y merece nuestra incondicional fidelidad, Él es de tal naturaleza, que de nada le sirve lo que se haya logrado con amenazas: porque quiere hijos e hijas, no esclavos.

Pero advirtamos bien una cosa: el mismo fuego que por mor de sí mismo exige la tolerancia, establece por mor de sí mismo los límites de lo que haya de tolerarse. Si la doctrina de San Hilario implica que se ha de permitir la creencia en otros dioses, no significa que se deba consentir cualquier acto de culto a tales dioses. No podrá dar por bueno, p. ej., que, invocándose a Dios o a cualquier dios, se pretenda justificar un homicidio. “La defensa de la revolución, la Gran Divinidad del Universo, la pureza de la raza, el hambre de Moloch o el derecho a disponer del propio cuerpo: ningún valor de estos o cualquier otro que pretenda ultimidad podrá ser aceptado como justificación del sacrificio de inocentes”. El Dios de San Hilario le ordenará que tolere a los demás honrar en la intimidad a sus propios dioses, pero jamás le permitirá consentir en daños que ese Dios aborrece.

Se ha tomado un ejemplo cristiano porque el autor del artículo es cristiano; pero la misma lógica se puede aplicar a otras “religiones”. Así, p. ej., el utilitarismo de Stuart Mill practicará una tolerancia limitada y exigida por los “intereses permanentes” del hombre como un “ser progresivo”. Podría parecer que dicha lógica vale sólo para los llamados credos teleológicos, de los que se dice dan prioridad a la consecución del bien frente a la rectitud en el hacer. Pero no es así. Nadie como Rawls ha insistido tanto en esa prioridad de los justo respecto a lo bueno; pero incluso él se atiene a un valor último, que en su caso es la “autonomía”, cuya efectividad se supone ha de venir dada por una serie de opciones que se hagan tras un “velo de ignorancia” que suspenda la memoria personal. La conclusión es obvia: para Rawls y seguidores la tolerancia religiosa está prescrita y limitada por aquello que puedan desear las personas que hayan perdido toda memoria del amor a Dios.

VI. Conclusión

¿Y qué resulta de todo lo anterior? En el fondo, que la neutralidad es, respecto al tema de la tolerancia religiosa, tan incoherente como respecto a cualquier otra forma de tolerancia. Lo que uno puede tolerar es cosa que gira siempre sobre los propios valores últimos. Y dado que los diversos valores últimos ordenan diferentes zonas de tolerancia, sólo es posible un consenso social respecto a los espacios de coincidencia entre tales zonas. Pero si la disparidad de los valores alcanza un cierto grado, desaparece el espacio de coincidencia y el consenso se desvanece.

Por este camino vamos actualmente. Cuando se habla hoy de “guerra cultural”, no se utiliza un término provocativo: simplemente se retrata la realidad. “Y es de temer que esa situación de guerra vaya empeorando. La razón es ésta: que nuestros varios dioses prescriben, no solamente zonas de tolerancia diferentes, sino también reglas dispares para zanjar las disputas entre ellas. La verdadera tolerancia no está hoy bien tolerada: porque, si el Dios de algunos contendientes les ordena amar y persuadir a sus adversarios, los dioses de algunos otros les ordenan que no lo hagan”.

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