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Análisis del acto moral. Una propuesta.

Notas

1 Aunque podrían mencionarse bastantes más, los siguientes artículos son una muestra representativa de las distintas posturas al respecto: Peter Knauer.Conceptos fundamentales de la Encíclica «Veritatis splendor». En: "Razón y fe" 229 (1994) 1, pp. 47-63, Richard A. McCormick. Some early reactions to Veritatis splendor. En: "Theological Studies" 55 (1994), pp. 481-506 y Martin Rhonheimer."Intrinsically evil acts" and the moral viewpoint: clarifying a central teaching of Veritatis splendor. En: "The Thomist" 58 (1994) 1, 1-39.

2 Cfr. el capítulo primero de la obra de Gilson El ser y los filósofos(Eunsa, Pamplona, 1979, pp. 21-75), sugestivamente titulado "Sobre el ser y lo uno", relativo a la filosofía platónica.

3 Esta afirmación exigiría aclaraciones e investigaciones ulteriores: aunque en San Agustín las rationes seminales son ideas divinas todavía no insertas en las cosas, en el agustinismo posterior estas rationespasan a estar en las cosas como formas potenciales. Se incoa así el camino hacia el esse essentiaede la filosofía formalista.

4 Cfr. Ricardo Yepes. La doctrina del acto en Aristóteles. Eunsa, Pamplona, 1993, pp. 265-288.

5 Cfr. Aristóteles, Física, 195a-b.

6 Cfr. Aristóteles, Metafísica, 1048a-b. Cfr. Ricardo Yepes, op. cit., pp. 246 y ss.

7 A pesar de tratarse sólo de una condena local por un obispo, la sentencia de Tempier tuvo enormes repercusiones en la Iglesia universal, casi como las derivadas de las condenas de un concilio universal. Cfr. Hissette, R. Note sur la réaction "antimoderniste" d'Etienne Tempier. En: "Bulletin de philosophie médievale" 22 (1980), pp. 88-97.

8 Como expresión de esta manera platonizante de concebir la potencia y el acto, puede servir el siguiente texto de Francisco Suárez: "Potentia et actus non bene dicuntur entis principia; ens enim est simplicissimum et ideo quomodocumque existit est ens in actu etsi forte in potentia ad aliud" (Disputationes metaphisicae, d. 15, s. 9).

9 Y todo lo que se dice ente de alguna manera, según la analogía de este concepto.

10 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 6, aa. 1, 2 y 8.

11 Al hilo de la exposición de Santo Tomás mencionaremos obras especialmente destacadas que han redescubierto y profundizado cuestiones importantes de la moral tomista; estas citas no serán necesarias en cuestiones que son patrimonio común generalmente admitido. El autor reciente que más ha llamado mi atención es Grisez (especialmente su obra The Way of the Lord Jesus. Vol. I: Christian Moral Principles-Chicago, Franciscan Herald Press, 1983, 971 pp.- y la reelaboración más madura en colaboración con Shaw Fulfillment in Christ. A Summary of Christian Moral Principles -Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1991, 456 pp.-).

12 Aunque los razonamientos tomistas que siguen son filosóficos, Pinckaers sostiene, acertadamente, que el análisis filosófico tomista del acto moral forma un todo con lo propiamente cristiano del comportamiento humano. Cfr. Servais Pinckaers. Las fuentes de la moral cristiana. Pamplona, Eunsa 1988, 592 pp. (pp. 227 y ss.) y El evangelio y la moral. Barcelona, Eiunsa 1992, 276 pp. (pp. 69 y ss.).

13 Ese "tocar" es, de todos modos, indirecto, a través de un objeto mental (que constituye el concepto) y de la adequatio de dicho objeto con la realidad: cfr. De veritate, q. 1, a. 2, c. Con respecto a la referencia de la voluntad a la realidad, cfr. G. E. M. Anscombe. Intención. Paidós, Barcelona 1991, especialmente pp. 85 y ss.

14 Para Santo Tomás, el objeto moral es el término (o determinante) de la decisión y, así, lo compara con la forma del final del movimiento, que es término del movimiento mismo: "Sicut autem res naturalis habet speciem ex sua forma ita actio habet speciem ex obiecto; sicut et motus ex termino" (S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 2, c.). También mantienen esta relación la intención y el fin: "Et ideo manifestum est quod principium humanorum actuum, inquantum sunt humani, est finis; et similiter est terminus eorundem: nam id ad quod terminatur actus humanus, est id quod voluntas intendit tamquam finem" (S. Th., Iª-IIae, q. 1, a. 3, c.).

15 Los ejemplos podrían multiplicarse, y no en desdoro de quienes sostienen esta tesis, pues no es una cuestión evidente a primera vista. Sin embargo, la cuestión cambia notablemente si el autor que hace esta afirmación ha aceptado explícitamente la naturaleza intencional de los actos de la voluntad. Así sucede con Knauer que, por una parte, equipara intención y fin al hablar de "la «intención», es decir, la «finalidad del que actúa» ..." (Peter Knauer,op. cit., p. 56), mientras que, por otra, acepta la intencionalidad de la voluntad al hacerse eco de los términos de la Veritatis splendory dice que "sólo puede ser «objeto» de la acción y por ello finalidad de la acción misma aquello que es pretendidopor el que actúa; es aquello hacia lo cual «tiende deliberadamente la voluntad»" (ibidem). De esta contradicción se puede derivar cualquier resultado. De todos modos, la posición de este autor es más compleja, pues se apoya en la distinción entre finis operisyfinis operantis. Esta distinción no aparece en el análisis tomista del acto moral y, al menos en parte, hace reposar en la realidad física la moralidad de la acción.

16 Veritatis splendor, n. 78.

17 Ibidem.

18 Cfr. Peter Knauer, op. cit., p. 56 y Richard A. McCormick,op. cit., pp. 494 y ss.

19 "La moralidad de los actos está definida por la relación de la libertad del hombre con el bien auténtico. ... El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien del hombre y expresan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último. ... El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenación voluntaria de la persona al fin último y la conformidad de la acción concreta con el bien humano tal y como es reconocido en su verdad por la razón": Veritatis splendor, n. 72. "Principium autem bonitatis et malitiae humanorum actuum est ex actu voluntatis":S. Th., Iª-IIae, q. 19, a. 2, c. Grisez ha desarrollado ampliamente esta idea, relacionándola con la plenitud humana, en Germain Grisez, Russell Shaw, Beyond the new morality, Notre Dame, University of Notre Dame Press 1980 (ed. revisada), 232 pp. También Finnis, comentando la ética aristotélica, relaciona el obrar moral bueno con los bienes propiamente humanos. Cfr. Fundamentals of Ethics. Oxford, Clarendon Press 1983, 165 pp. (pp. 50-3), y Natural Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press 1986, 425 pp. (pp. 81-90). A esta relación del buen obrar con los fines particulares adecuados habría que añadir el intellectuso intuitusdel bien o del fin último, esbozado por Aristóteles y presente en Santo Tomás -que Finnis considera una cuestión meramente teórica (cfr. Fundamentals ..., p. 14 y ss.)- así como el enriquecimiento sobrenatural de este acto intelectual.

Santo Tomás, del mismo modo que considera que el ente es un acto (actus essendi) limitado por una esencia, en la que se pueden considerar la materia prima, la forma sustancial y las formas accidentales, considera que el acto voluntario es un acto (intencional) limitado o determinado por una serie dequidditates: el objeto, el fin y las circunstancias: cfr.S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 4, c, donde distingue la actioy las quidditatesde esa actio: la especie (objeto moral), las circunstancias (equivalentes a los accidentes), y el fin, que, mirado desde el punto de vista de la acción, es como un cierto accidente (ibidem, ad 2). También expresa la prioridad del acto de la voluntad diciendo que el acto de la voluntad se compara a la realización exterior como lo formal a lo material:S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 6, ad 2.

20 "Voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus: quia et ipsum verum, quod est perfectio intellectus, continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare": S. Th., Iª-IIae, q. 9, a. 1, ad 3. Este elemento se encuentra explicitado, junto con el resto del análisis tomista del obrar humano, en Odon Lottin. Morale fondamentale. Tournai, Desclée 1954, 546 pp. (pp. 229 y ss.) .

21 Veritatis splendor, n. 61.

22 "Ciertamente, hay que dar gran importancia ... a los bienes obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular. Se trata de una exigencia de responsabilidad": Veritatis splendor, n. 77.

23 Cfr. S. Th., Iª-IIae, qq. 15-17. Cfr. Lottin, op. cit.

24 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 14.

25 Cfr. Giuseppe Abbà, Felicidad, vida buena y virtud, Barcelona, Eiunsa 1992, pp. 76 y 203-205.

26 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 20, a. 5

27 "La ponderación de los bienes y los males, previsibles como consecuencia de una acción, ...":Veritatis splendor, n. 77.

28 Veritatis splendor, n. 64.

29 "En el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, por ejemplo, teniendo en cuenta otros deberes quizás más importantes o urgentes":Veritatis splendor, n. 67; el lenguaje ordinario atribuye este papel de la prudencia a la "conciencia bien formada". También Abbà expresa la misma idea en su estudio, que ha vuelto a poner en primer plano el papel de las virtudes en el obrar moral. Cfr. Giuseppe Abbà,op. cit., pp. 256-258 y 260-261. Lottin tiene un análisis clásico de la virtud en Santo Tomás (études de morale, histoire et doctrine. Gembloux, Duculot 1961, 365 pp.), y existen otras obras de indudable calidad sobre esta misma materia.

30 "Intentio, sicut ipsum nomen sonat, significatin aliquid tendere. In aliquid autem tendit et actio moventis, et motus mobilis. Sed hoc quod motus mobilis in aliquid tendit, ab actione moventis procedit. Unde intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem": S. Th., Iª-IIae, q. 12, a. 1, c.

31 "La ordenación racional del acto humano hacia el bien en toda su verdad y la búsqueda voluntaria de ese bien, conocido por la razón, constituyen la moralidad":Veritatis splendor, n. 72. Quienes critican la postura de la Veritatis splendor, señalan, por contra, que la moralidad está determinada, al menos en parte, por la realidad física de la acción o de sus consecuencias, que pasan generalmente a denominarse bienes o valores premorales. Cfr. Peter Knauer, op. cit., p. 59-60 y Richard A. McCormick,op. cit., p. 504.

32 Aquí sería pertinente la denominaciónocurrencia, traducción de la voz inglesa event, de la filosofía analítica. El acontecer físico, los meros hechos, serían una ocurrencia, mientras que ese acontecer, ligado a la voluntad que lo quiere, se convierte en fin y, por tanto, adquiere calificación moral. Pero la adquiere sólo porque es término de un acto de la voluntad, no porque en sí misma la ocurrencia contenga moralidad.

33 "Si el objeto de la acción concreta no está en sintonía con el verdadero bien de la persona, la elección de tal acción hace moralmente mala a nuestra voluntad y a nosotros mismos": Veritatis splendor, n. 72. Cfr. obras de Grisez y Finnis, en nota 19. Esta idea la expresa Santo Tomás diciendo que una acción será buena o mala si está de acuerdo con el "ordo rationis": "Actus humanus, qui dicitur moralis, habet speciem ab obiecto relato ad principium actuum humanorum, quod est ratio. Unde si obiectum actus includat aliquid quod conveniat ordini rationis, erit actus bonus secundum suam speciem, sicut dare eleemosynam indigenti. Si autem includat aliquid quod repugnet ordini rationis, erit malus actus secundum speciem, sicut furari, quod est tollere aliena": S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 8, c. En efecto, la razón (por medio de las virtudes) es la que descubre las exigencias de la naturaleza; hablar de "ordo rationis" equivale a hablar de la verdad del hombre, y de naturaleza humana (cfr. Veritatis splendor, n. 51).

34 "Bonitas voluntatis ex intentione finis dependet":S. Th., Iª-IIae, q. 19, a. 7, s. c. "In actione humana bonitas quadruplex considerari potest ... Quarta autem secundum finem, quasi secundum habitudinem ad causam bonitatis": S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 4, c.; esa relación a la causa de la bondad es la intencionalidad de la voluntad.

35 Cfr. Veritatis splendor, nn. 71-83.

36 "Para poder aprehender el objeto de un acto, ... hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa":Veritatis splendor, n. 78. Aquí la Veritatis splendorse refiere al acto de elegir, pero es aplicable igualmente a la intención, que es también elección, no de medios (o fines intermedios), sino de fines. Esta misma idea -la ética sólo se puede realizar considerando el punto de vista del sujeto que actúa- la refiere también Abbà (op. cit., pp. 107-113). Y este punto es el que, de un modo u otro, queda pospuesto en las éticas consecuencialistas o "teleologistas", como veremos más adelante.

37 "Multa, secundum quod sunt distincta, non possunt simul intelligi; sed secundum quod uniuntur in uno intelligibili, sic simul intelliguntur":S. Th., I, q. 58, a. 2, c. Este razonamiento, que Santo Tomás aplica al acto del entendimiento, se puede aplicar igualmente al acto de la voluntad, que tiene también una naturaleza intencional.

38 Cfr. McCormick, op. cit., p. 496.

39 "Non oportet quod semper ex fine insit homini necessitas ad eligendum ea quod sunt ad finem: quia non omne quod est ad finem, tale est ut sine eo finis haberi non possit; aut, si tale sit, non semper sub tali rationi consideratur": S. Th., Iª-IIae, q. 13, a. 6, ad 1. "La consideración de estas consecuencias -así como de las intenciones- no es suficiente para valorar la cualidad moral de una elección concreta. La ponderación de los bienes y los males, previsibles como consecuencia de una acción, no es un método adecuado para determinar si la elección de aquel comportamiento concreto es, «según su especie» o «en sí misma», moralmente buena o mala, lícita o ilícita": Veritatis splendor, n. 77. Como se puede observar, la Veritatis splendorprefiere hablar de "elección", en vez de usar "decisión", como estamos haciendo, y Santo Tomás hace otro tanto (cfr.S. Th., Iª-IIae, q. 13). De todos modos, como es obvio, el significado de estos dos términos, a este respecto, es prácticamente equivalente.

40 "El objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente": Veritatis splendor, n. 78. "Electio semper est humanorum actuum": S. Th., Iª-IIae, q. 13, a. 4, c,in fine.

41 Debido a esta imposibilidad, hablar de bienes o valores premorales resulta contradictorio. Rhonheimer analiza en detalle las incongruencias de describir la acción humana sólo a partir de los hechos uocurrenciasy concluye que siempre se ha de recurrir al interior del hombre para poder describir sus acciones.Cfr.op. cit., especialmente pp. 11 y ss. De hecho, McCormick, en su crítica al comentario de Hittinger a la Veritatis splendor, acierta plenamente a este respecto: lo que permite describir una acción es su quéhumano; sin embargo, al poner como ejemplo que "self-stimulation for sperm testing is a different human act from self-pleasuring" muestra que no acierta a ver el objeto moral, elqué de la decisión, y reduce dicho quéal de la intención, mientras que, como cabe deducir, la acción quedaría reducida a un mero acontecer físico. Cfr. Richard A. McCormick. Some early..., p. 495.

42 "Obiectum non est materia ex qua, sed materiacirca quam: et habet quodammodo rationem formae, inquantum dat speciem":S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 2, ad 2. Por esta razón, el objeto moral no es la descripción física de la acción, sino la descripción humanade dicha acción. Viendo la acción física de una persona podemos sospechar lo que está haciendo, pero no llegamos a saberlo con plena certeza. Así, producir la muerte de una persona puede ser "defenderse", "asesinar", "hacer justicia", etc.: éstas son descripciones de la decisión de la voluntad que se realiza en la acción física, y esto es lo que interesa para valorar la acción desde el punto de vista moral: "No se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento físico solamente" (Veritatis splendor, n. 78).

43 Cfr. la introducción del apartado II.

44 "Hay comportamientos concretos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral": Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1761, citado literalmente por laVeritatis splendor, n. 78.

45 "El que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón": Mt 5, 28.

46 "Si autem loquamur de bonitate actus exterioris quam habet secundum materiam et debitas circumstantias, sic comparatur ad voluntatem ut terminus et finis. Et hoc modo addit ad bonitatem vel malitiam voluntatis: quia omnis inclinatio vel motus perficitur in hoc quod consequitur finem, vel attingit terminum":S. Th., Iª-IIae, q. 20, a. 4, c.

47 Dicha confusión del objeto moral con la acción física no es casual, pues se deriva del platonismo que subyace a la moral de inspiración esencialista. Dicha confusión es paralela a la ambigüedad que debe sostener el platonismo con respecto a la naturaleza de las Ideas. Aunque sería demasiado largo mostrarla aquí detalladamente, podemos esbozar, al menos, la ambigüedad platónica de partida: el platonismo supone que las Ideas son los principios que explican la realidad; sin embargo, miradas desde el aristotelismo, las ideas platónicas abarcan tanto los principios formales (el quidde las cosas) como los materiales (la universalidad de los elementos constitutivos de las cosas): las Ideas son ambiguas, y se sitúan, paradójicamente, entre lo eidético y lo material (cf. Aristóteles, Metafísica, 991b, 992b y 1080a). Por esta razón, se suele ver que las filosofías platonizantes realizan una composición "material" de las cosas a base de Ideas, que son principios aparentemente no materiales. Esta misma ambigüedad se da en la consideración esencialista del objeto moral, que unas veces se considera acto de la voluntad (y tiene naturaleza eidética) y otras veces se hace equivaler a la acción física (y tiene naturaleza material).

48 Esta es, en parte, la postura de Schüller, que afirma que se pueden aceptar medios malos si el fin es bueno. Así, pone el ejemplo de la acción del médico que, para curar, debe herir (realizar una operación quirúrgica) a su paciente. Ese medio malo sería aceptable por el fin bueno (curar). Y el principio moral de no infligir lesiones debe admitir excepciones. Cfr. Bruno Schüller.Wholly human. Essays on the Theory and Language of Morality. Washington, Georgetown University Press 1986, 220 pp., pp. 150-160. Schüller pierde de vista que el médico, al operar, está haciendo algo bueno (el quidde su decisión es tratar quirúrgicamente, y es bueno), aunque la acción pudiera parecer lesiva y mala. El médico actúa bien y no existen excepciones a los principios morales.

49 "La Tradición enseña ... que ciertos tipos de elección e intención son incompatibles con el amor a Dios y con la búsqueda del Reino por ser incompatibles con el amor al bien humano. ... semejantes elecciones e intenciones deben simplemente ser excluidas de nuestra deliberación y elección": John Finnis. Absolutos morales. Barcelona, Eiunsa 1992, pp. 65-66. Con acentos algo distintos y de modo más detallado, puede encontrarse esta misma idea en Pinckaers (Universalité et permanence des lois morales. Fribourg, Editions Universitaires 1986, 454 pp., y Ce qu'on en peut jamais faire: la questions des actes intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion. Fribourg, Editions Universitaires 1986, 139 pp.).

50 Como es evidente, al sentido común no le supone dificultades esta acción: sabe que quien se defendió no pretendía matar, y que actuó bien, aunque menos bien si, en su defensa, hubiera conseguido repeler al agresor sin matarle. Pero, desde el punto de vista teórico-esencialista, la solución del caso se presenta bastante problemática. Por otra parte, la aprobación de la conducta defensiva no quita que también pueda ser buena en ciertos casos la conducta no defensiva, que puede ser razonable, exigida por la caridad e incluso heroica.

51 La Veritatis splendor, n. 82, emplea, concretamente, la expresión "orden moral objetivo", tomándola de la declaraciónDignitatis humanae.

52 "La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada":Veritatis splendor, n. 78.

53 "La intención es buena cuando apunta al verdadero bien de la persona con relación a su fin último":Veritatis splendor, n. 82.

54 En cierta medida, las dificultades de las éticas consecuencialistas o teleologistas para aceptar unos principios morales inmutables se deriva de este intento de fundar la moral en la realidad física, que explica la referencia constante de estas éticas a los bienes y males ontológicos o premorales, es decir, al bien no completamente pero hasta cierto punto moral contenido en los hechos físicos considerados en sí mismos. Este peso moral de los hechos físicos se combina sin problemas con adjudicar a la intención del fin otra parte del peso de la moralidad, pero no con adjudicarla a la elección de los medios. Cfr. Schüller, op. cit. y Die Begründung sittlicher Urteile, Düsseldorf, Patmos 1973. Una postura más difícil, que sostiene simultáneamente el peso moral de los hechos físicos y el de la intención y, en difícil equilibrio, reconoce la repercusión moral de la elección, se encuentra en R. A. McCormick,Ambiguity in Moral Choice (Pere Marquette Lecture in Theology, 1973). Milwaukee, Marquette University 1973.

55 "Plenitudo bonitatis eius [actionis] non tota consistit in sua specie, sed aliquid additur ex his quae adveniunt tanquam accidentia quaedam. Et huiusmodi sunt circumstantiae debitae. Unde si aliquid desit quod requiratur ad debitas circumstantias, erit actio mala": S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 3, c. Todos los manuales clásicos que comentan a Santo Tomás hacen referencia a este elemento. Además del sentido del término "circunstancias" que explicamos aquí, existe un segundo sentido, también presente en Santo Tomás, distinto, que analizaremos en el apartado d), 4.

56 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 10, c.

57 Cfr. ibidem.

58 Cfr. Veritatis splendor, nn. 74, 77, 80 y 81.

59 Cfr. ibidem, n. 76.

60 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 8, c.

61 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 9, c.

62 "Respondeo dicendum quod eventus sequens aut est praecogitatus, aut non. Si est praecogitatus, manifestum est quod addit ad bonitatem vel malitiam. Cum enim aliquis cogitans quod ex opere suo multa mala possunt sequi, nec propter hoc dimittit, ex hoc apparet voluntas eius esse magis inordinata.

Si autem eventus sequens non sit praecogitatus, tunc distinguendum est. Quia si per se sequitur ex tali actu, et ut in pluribus, secundum hoc eventus sequens addit ad bonitatem vel malitiam actus: manifestum est enim meliorem actum esse ex suo genere, ex quo possunt plura bona sequi; et peiorem, ex quo nata sunt plura mala sequi. Si vero per accidens, et ut in paucioribus, tunc eventus sequens non addit ad bonitatem vel ad malitiam actus: non enim datur iudicium de re aliqua secundum illud quod est per accidens, sed solum secundum illud quod est per se.": S. Th., Iª-IIae, q. 20, a. 5, c.

63 Cfr. Veritatis splendor, nn. 71-77.

64 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 8, a. 2, c. Vid. también nota 13.

65 "Morales autem actus recipiunt speciem secundum id quod intenditur, non autem eo quod est praeter intentionem, cum sit per accidens":S. Th., IIª-IIae, q. 64, a. 7, c. Aquí hay que entender intentionem en sentido amplio: todo lo que no cae dentro del acto de la voluntad, que es intencional. Cfr. también S. Th., IIª-IIae, q. 43, a. 3, c.

66 Hablando de la muerte de un hombre que se sigue de una acción por casualidad, después de decir que no es imputable al sujeto ni, por tanto, pecado, Santo Tomás afirma: "Contingit tamen id quod non est actu et per se volitum et intentum, esse per accidens volitum et intentum, secundum quod causa per accidens dicitur removens prohibens. Unde ille qui non removet ea ex quibus sequitur homicidium, si debeat removere, erit quodammodo homicidium voluntarium" (S. Th., IIª-IIae, q. 64, a. 8, c.). Es decir: los efectos que se siguen de las acciones son voluntarios, aunque de un modo peculiar; en caso de ser efectos no deseables, el castellano emplea el término tolerar. Los efectos tolerados son, a su modo, voluntarios. Cfr. también apartado II, d), 6.

67 De los estudiosos recientes, Grisez es quien mejor ha sistematizado esta conexión entre voluntariedad y efectos tolerados. Cfr. Grisez. The Way ..., capítulo 6, pp. 141-172 y Grisez-Shaw.Fulfillment ..., capítulo 6, pp. 60-74.

68 "Eventus sequens aut est praecogitatus, aut non. Si est praecogitatus, manifestum est quod addit ad bonitatem vel malitiam":S. Th., Iª-IIae, q. 20, a. 5, c.

69 O que sea razonablemente previsible, que viene a ser lo mismo, pues hemos admitido que hay que prever antes que actuar. El imprevisor que no ve efectos que se siguen siempre o la mayor parte de las veces de su acción, es también responsable de ellos, aunque no los tuviera en mente a la hora de actuar. Cfr. apartado III, d), 6.

70 En terminología de Santo Tomás, que sea un efectoper sey no per accidens: cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 20, a. 5, c. (véase texto en nota 62).

71 Cfr. apartado II, c), 2 y nota 42.

72 Los consecuencialistas piensan que la actuación moralmente correcta tiene como objeto obtener un estado de cosas deseable. Con este supuesto, siempre encuentran situaciones en las que se pueden -o incluso se deben- violar los principios morales normalmente admitidos, en aras del mayor bien que se desea alcanzar. Y, también bajo ese presupuesto, afirman que quienes defienden unos principios morales inmutables -los "deontologistas"- parecen no querer entender de qué se está hablando (cfr. Schüller.Wholly ..., p. 166). El problema, es, más bien, el inverso: desde el intento de obtener un estado de cosas deseable no se está en condiciones de analizar la bondad de la voluntad que mueve a la acción y, por esta razón, los consecuencialistas no pueden entender la moral objetiva. La obra de Finnis, Boyle y Grisez Nuclear Deterrence, Morality and Realism(Oxford, Clarendon Press 1987, 429 pp.) muestra muy bien estas diferencias entre la moral objetiva y la consecuencialista al hilo del análisis del caso concreto de la guerra fría con amenazas nucleares.

73 Para valorar como correcta o incorrecta una acción que,per se, produce efectos indeseables, Santo Tomás sólo menciona la proporción con el fin intentado: "Potest tamen aliquis actus ex bona intentione proveniens illicitus reddi si non sit proportionatus fini" (S. Th., IIª-IIae, q. 64, a. 7, c). Cfr. tambiénCatecismo de la Iglesia Católica, n. 2269, in fine. Knauer habla también de esta proporción, tomándola de la formulación del principio de doble efecto, pero no la refiere a la bondad de la voluntad, sino al estado de cosas deseable, constituido por bienes o valores premorales (op. cit., pp. 59-60). El resultado de este sesgo inicial puede ser deletéreo para una correcta consideración moral de las acciones concretas, incluso a pesar de las precauciones que toma (formulación universal y respeto a los valores tomados globalmente).

74 Cfr., por ejemplo, S. Th., Iª-IIae, q. 20, a. 4, c.: "Si autem loquamur de bonitate actus exterioris quam habet secundum materiam et debitas circumstantias ...". Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 7.

75 Cfr. Veritatis splendor, nn. 74, 77, 80 y 81.

76 Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1754.

77 En palabras del Catecismo, "Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos secundarios del acto moral" (ibidem). Como se deduce de esta definición, el significado que se emplea aquí es más amplio que el más técnico y estricto que hemos empleado anteriormente. La definición inicial que Santo Tomás da de las circunstancias es asimilable a ésta del Catecismo: "Et ideo quaecumque conditiones sunt extra substantiam actus, et tamen attingunt aliquo modo actum humanum, circumstantiae dicuntur" (S. Th., Iª-IIae, q. 7, a. 1, c.).

78 Es la clásica circunstancia cur. Cfr.S. Th., Iª-IIae, q. 7, aa. 3 y 4.

79 Serían las circunstancias en sentido restringido, tal como hemos empleado el término hasta ahora. Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 18, a. 10.

80 Que serían la circunstancia quid: "Circumstantia dicitur quod, extra substantiam actus existens, aliquo modo attingit ipsum. Contingit autem hoc fieri tripliciter: ...; tertio modo, inquantum attingit effectum. ... . Ex parte autem effectus, ut cum consideratur quid aliquis fecerit". (S. Th., Iª-IIae, q. 7, a. 3, c.).

81 "Para poder aprehender el objeto de un acto, ... hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa":Veritatis splendor, n. 78. Aunque el texto está citado anteriormente repetimos la cita dada su importancia. Cfr. apartado II, b).

82 Cfr. apartado anterior.

83 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 18, aa. 2, 3 y 4. A la elaboración de este apartado y del siguiente nos ha ayudado el trabajo de A. Fernández, El principio de la acción de doble efecto(tesis doctoral, Pamplona 1983).

84 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 6, a. 3, c.

85 Cfr. ibidem.

86 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 77, a. 7, c.

87 Cfr. S. Th., IIª-IIae, q. 64, a. 7, c. Cfr. apartado II, d), 3.

88 Spaemann R. Los efectos secundarios como problema moral. En: Crítica de las utopías políticas (Biblioteca Temas Nuestro Tiempo, vol. 50), Eunsa, Pamplona 1980, pp. 289-313.

89 Cfr. Alejandro Llano. Complejidad creciente y crisis de gobernabilidad. En: La nueva sensibilidad, Espasa-Calpe, Madrid 1988, pp. 27-39.

90 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 97, a. 2, c. Santo Tomás se refiere en este artículo a los problemas que producen las nuevas leyes, que interfieren con las costumbres adquiridas y hacen que la ley, globalmente considerada, pierda vigor. Por esta razón, aboga por que los cambios legales se produzcan sólo si hay gran necesidad de reforma. Como es evidente, la pérdida de vigor de la ley por ir contra la costumbre es un efecto secundario de una nueva ordenación que, en sí misma considerada, puede ser buena y conveniente.


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