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A pesar de que las recientes críticas al positivismo hayan sido contundentes, persiste en amplios sectores académicos y sociales una actitud que podemos calificar de "cientifista". El cientifismo es el absolutismo de la Ciencia positiva, lo cual constituye una degeneración del auténtico espíritu científico. Se reduce toda objetividad a la -en buena parte convencional y construida- objetividad de los saberes experimentales. No se advierte que el conocimiento científico-natural es sólo un tramo del conocimiento humano total. El cientificista argumenta, si lo hace, con base en razones de precisión y eficacia, mientras tacha de vago y arbitrario todo lo que no es "científico".

La versión pragmática del cientificismo es la tecnocracia, imperante tanto en los países del área occidental como en los del bloque oriental. Las decisiones de alcance colectivo se toman predominantemente con base en parámetros de rendimiento económico, marginando las dimensiones valorativas.

¿Qué sucede cuando se limita todo posible saber riguroso a las ciencias experimentales? Hay, entonces, una serie de cuestiones que quedan sin respuesta, ya que la Ciencia no explica qué son las cosas, sino cómo funcionan. Quedan fuera del saber riguroso las cuestiones relativas al sentido de la Ciencia, a la finalidad de la vida humana, y -en definitiva- al hombre mismo.

La Ciencia nos enseña cómo se replican los genes, cómo se ensamblan las unidades estructurales de las macromoléculas y el proceso de estimulación de un fotorreceptor. Pero, sin embargo, está incapacitada para explicar qué es la vida, cuestión a la que no se puede renunciar. Porque si no sabemos lo que es la vida, o no intentamos saberlo, tampoco podremos hablar con sentido, con fundamento, de su valor.

El mero funcionamiento, la simple explicación analítica no nos dice cuál es el valor de la vida. ¿Por qué hablar entonces de respeto a la vida? ¿Por qué la vida humana es, siempre, intocable? ¿Por qué por salvar a muchos enfermos no nos está permitido experimentar en vivo con un solo hombre? ¿Por qué, como decía Rousseau, no puedo apretar un botón y que muera un mandarín en China, desconocido por casi todo el mundo, si de ahí se va a derivar un gran bien para toda la humanidad? No es fácil contestar a estas preguntas, pero, desde luego, no se pueden cargar a la cuenta de la Ciencia positiva, porque caen fuera de su método. La Ciencia por sí sola no puede dar respuesta al problema del significado último de las cosas; esto no entra en el ámbito del proceso científico.

La respuesta racionalista y tecnocrática a este problema consistirá en decir que la Ciencia y la Técnica nos han llevado a una situación poco deseable, porque no se han programado bien; no han sido sometidas a una programación implacable. Se ha dejado la actividad científica a la arbitrariedad de los investigadores y de esa manera resultan disfunciones en la sociedad; es preciso someter toda la actividad científica a una finalidad social y política; es el Estado y sus planificadores los que deben asignar, en cada momento, un puesto a cada tipo de investigación: se impone racionalizar la investigación. Hasta cierto punto es un enfoque aceptable: efectivamente, no se deben desperdiciar los recursos, puede haber investigaciones perjudiciales y una cierta programación es necesaria. Pero aquí se plantea otro problema adicional y quizá más grave: el de las relaciones entre libertad y Ciencia. Problema de gran contenido ético, porque si aceptamos que toda investigación científica debe estar sometida a la programación de los tecnócratas, de los políticos, ¿dónde queda la libertad del investigador? ¿No puede suceder que la disfunción sea todavía mayor? ¿No puede suceder que -por esta vía- nos estemos encaminando a esa especie de "mundo feliz" que predijo Aldous Huxley? O, con mayor realismo, a ese mundo, más bien desgraciado, pero igualmente privado de libertad, descrito por Orwell en su impresionante novela "1984". Se plantea un problema muy grave, pero lo más grave es no tener los instrumentos de pensamiento necesarios para resolverlo, precisamente porque, si se intenta responder desde la propia Ciencia, desde la Técnica, nos encontramos con que los intrumentos conceptuales o de comprensión que se poseen son insuficientes; se ocupan del objeto que se estudia, pero no se puede tematizar el sentido de la actividad científica.

En 1936, Husserl, filósofo alemán iniciador de la fenomenología, publicó un libro importantísimo que lleva por título "La crisis de las ciencias europeas". Se planteaba la situación de crisis en la que se encontraba el saber científico en Europa. Se había llegado a una especie de estancamiento tras el espectacular avance que las ciencias positivas, especialmente la Física teórica, habían experimentado en el primer tercio de siglo. La crisis de las ciencias europeas remite a la crisis de la humanidad europea. Lo que sucede es que la humanidad europea, los hombres de la Europa de 1936, no saben qué hacer, cómo emplear, qué sentido dar a una ciencia positiva. La cuestión de fondo está en el escepticismo con respecto a la verdad. Se ha llegado a una situación intelectual y espiritual en la que no se sabe qué significa la verdad, ni cuál es el camino que a ella nos conduce. La Ciencia ha quedado desconectada del mundo de la vida, de las certidumbres básicas del sujeto humano que hace Ciencia.

Ortega decía, en esa época, que "lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa". Lo que nos pasa es que hacemos una serie de cosas y no sabemos para qué sirven; no tenemos instrumentos conceptuales suficientes para plantearnos la cuestión de la finalidad y, por tanto, las cuestiones acerca del sentido.

Ante la limitación de la Ciencia positiva, así considerada, surgen todas las corrientes filosóficas de tipo existencial, precedentes de las actuales posturas contraculturales: la Ciencia no nos proporciona el sentido de la vida; la Ciencia es una manera muy defectuosa de enfrentarse con la realidad de la vida individual, de las propias vivencias; eso, más que conocerlo, hay que sentirlo; de ello, la Ciencia no nos puede hablar.

Así, frente a la frialdad y pretendida asepsia del cientificismo tecnocrático, de la concepción mecánica de la realidad, en la que el hombre queda como disuelto en su entorno, se registran, en todos los niveles de la vida intelectual y social, movimientos de rechazo del instrumentalismo racionalista, movimientos que, genéricamente, se han dado en llamar "contracultura": resurgimiento de las actitudes libertarias en la política; proclamaciones subjetivas en el arte; anarquismo metodológico en epistemología; ecologismo; antipsiquiatría; técnicas corporales y de "meditación trascendental"; búsqueda de paraísos artificiales, movimientos "hippies", "punks", "pasotas", etc. Se trata de retornar al inmediatismo vital, de retomar las dimensiones más cálidas de la existencia individual -imaginación, espontaneidad, comunicación personal, intuición, afectividad, ternura-, de la negativa a integrarse en una funcionalidad implacable y deshumanizada. Y, realmente, no se puede desconocer la fuerza auténtica que late bajo algunas de estas actitudes, en lo que tienen de rechazo de los rasgos negativos de la sociedad tecnológica. Pero esta postura tiene -de entrada- una limitación sociológica: el carácter individualista subjetivo y, por ello, muchas veces arbitrario de sus planteamientos; remiten sólamente a la conciencia individual; frente a un valor válido para todos, se propugna lo que es válido para uno mismo, lo que me parece bueno.

De lo anteriormente expuesto, aparentemente, se deduce que la actitud tecnocrática se contrapone a la arbitrariedad de los movimientos existencialistas o subjetivistas. Y, sin embargo, tal como Husserl advirtió, ambas posturas tienen una raíz común. Es más, el totalitarismo cientificista y la dispersión contracultural se compaginan perfectamente, tanto desde un punto de vista social como teórico.

En efecto, desde ambas posiciones se asume teóricamente que el rigor y la objetividad son monopolio de la Ciencia positiva: fuera de ella sólo está la irracionalidad. La diferencia que las opone -como a las dos caras de una misma moneda- estriba en que el cientificismo desprecia la oscura irracionalidad, mientras que los movimientos contraculturales se gozan en ella. Pero en ambos casos se renuncia a introducir un principio de claridad y orden en el amplio campo de las realidades y acciones humanas.

Aparece, entonces, una especie de reparto del territorio; en la tecnoestructura impera una estricta racionalidad; en lo que convencionalmente denominamos "cultura" rige, por el contrario, el subjetivismo impresionista. Se trata de un equilibrio cruzado de contradicciones: las tensiones se amortiguan en un conformismo hedonista.

La configuración sociopolítica de los países occidentales se adapta bastante bien a esta dicotomía, adquiriendo con frecuencia el esquema del "estatalismo permisivo". El ámbito de lo que se considera importante -el sistema tecnoeconómico- se controla férreamente desde la burocracia estatal o las empresas multinacionales, entregando a los individuos como compensación, la veleidad lúdica del hedonismo y la tranquilidad conformista de la "seguridad social". El tipo humano que se genera es característico de la actual etapa de la sociedad tecnológica. Ya no es el promotor de iniciativas, típico de la moral capitalista o el activista político promovido por el socialismo. Ahora es el ciudadano que espera del Estado gratificaciones y seguridades: un individuo dócil, resignado, escéptico, pegado a la tierra o, con palabras de Polin, aparece "una sociedad configurada por animales domésticos humanos, bien cuidados y cebados por el Estado-Providencia".

Los movimientos contraculturales tienen el atractivo del aparente rechazo global, pero ofician también en la ceremonia del conformismo. Los que se entregan a ellos rara vez se percatan de que el "sistema" los integra de inmediato: se comercializa la rebelión, nace la industria de la protesta. Se tolera y se cuenta con los rebeldes, siempre que protesten en la forma que la sociedad industrial tiene prevista.

Por otra parte, el permisivismo, que se presenta ofreciendo la liberación total, tolera realmente el dominio de los más débiles por los más fuertes. La parte más débil -el no nacido, los hijos, el anciano, el espectador- quedan inermes cuando se "liberalizan" el aborto, el divorcio, la eutanasia o la pornografía.

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