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Capítulo 3. La ética del trabajo.

A. Ruiz Retegui

b) APROXIMACION AL PENSAMIENTO SOBRE EL TRABAJO

Significación premoderna del trabajo

En el mundo premoderno -anterior al s. XVII- el trabajo es considerado sobre todo como la actividad por medio de la cual el hombre trata de dominar la naturaleza para atender las múltiples necesidades de su vida biológica. Esto incluye dos aspectos: uno primero, la intervención en la naturaleza, el encuentro "mecánico" o material con ella y, un segundo aspecto que es la eficiencia de la propia actividad, la capacidad de conseguir objetivos o producir cosas. El primero da a la palabra trabajo un matiz claramente de penalidad y esfuerzo, porque la naturaleza se le presenta como inercia que se resiste al dominio y el hombre, sólo penosa y fatigosamente, consigue imponerse. Podríamos decir que se trata de un matiz negativo. El segundo, por el contrario, al considerar la eficiencia, tiene un matiz positivo.

Estos dos aspectos han quedado reflejados en casi todas las lenguas: hay en casi todos los idiomas dos palabras distintas para significar el trabajo como enfrentamiento penoso con la naturaleza y el trabajo en su aspecto de eficiencia; en castellano, trabajar y producir.

Entre esos dos sentidos -esfuerzo penoso y eficiencia- el predominante en el mundo premoderno es el primero, y por esto la idea de trabajo tiene un acento negativo. Es el significativo acento que conserva aún en castellano del adjetivo "trabajoso" para indicar algún objetivo o alguna actividad. Pero el calificar de "negativo" el significado trabajoso requiere una explicación para evitar que la identificación entre negativo y penoso o trabajoso pueda dar a entender que nos situamos acríticamente en una perspectiva hedonista.

Para los griegos, la actividad propiamente humana es la vida propia de la polis en cuanto tal, es decir, la vida política. En contraste con esa actividad propiamente humana que es libre y pública, se encontraba la actividad interna de cada familia que estaba dominada por las necesidades biológicas. Los que allí viven -la mujer, los hijos, los esclavos- no tienen una vida propiamente humana, porque su actividad no es libre, no manifiestan la singularidad de sus personas, sino que se sumergen totalmente en el ámbito del proceso de atención a las necesidades materiales, es decir, de la economía.

Está claro, pues,en esta perspectiva que la idea de trabajo tuviera una fuerte connotación negativa, en cuanto que impedía el ejercicio de la actividad propia del hombre.

Si en algunas escuelas filosóficas de la antigüedad tardía (cínicos, estoicos) se llega a atribuir al trabajo un valor de medio para la virtud, no se trataba propiamente de un cambio esencial en la valoración, sino justamente de una insistencia en el carácter repulsivo de la actividad penosa, por medio de la cual se alcanza la apatía (2).

La transformación del sentido del trabajo en la modernidad: el auge de la productividad

La primacía del sentido de esfuerzo y sufrimiento sobre el sentido de eficiencia se invierte en los comienzos del siglo XVII. El factor determinante de esta inversión es el cambio de perspectiva que se introduce en la filosofía práctica y en la misma filosofía teórica.

El naciente desarrollo de las nuevas ciencias, que sustituye la pura contemplación de la naturaleza por la intervención experimental planificada, lleva a dar una primacía a la acción sobre la contemplación para alcanzar un conocimiento verdadero. Ya no se tratará de un mirar atento y contemplativo para alcanzar la verdad de las cosas en sí mismas, sino en intervenir activamente, en operar sobre ellas para hacerles entregar sus secretos. Esto significa que no sólo ha cambiado el medio o el método para alcanzar el conocimiento, sino, y esto es lo más importante en el fondo, ha cambiado el conocimiento mismo que se busca: ya no es la verdad de las cosas, sus significados radicales, su sentido y finalidad, sino las leyes de regularidad en su comportamiento.

El hombre va construyendo aparatos cada vez más perfeccionados para penetrar los secretos naturales. Consiguientemente el paradigma de la acción humana será esta intervención victoriosa y dominadora sobre la naturaleza. No es que se pretenda primaria y explícitamente el resultado práctico; lo que se pretende es ciertamente conocimiento, pero de tal forma que esté íntimamente unido a la práctica, ya sea primariamente por la fundamentación de ese conocimiento y por la comprobación experimental, ya sea por las perspectivas de dominio que abre sobre el mundo.

Estos serán los factores que determinen la primacía de la productividad hecha posible por el maquinismo técnico subsiguiente a las ciencias positivas recién nacidas. Por supuesto, en el siglo XVII todo esto es más una perspectiva que una realidad, pero aun así será suficiente para el nacimiento de una nueva mentalidad respecto a trabajo.

No sería ocioso señalar que esa nueva perspectiva no llevó a cabo sus objetivos inmediatamente. Entonces el trabajo físico se hizo más duro, y las condiciones de los trabajadores mucho más inhumanas que en los siglos precedentes. El proceso que culmina con la aparición del proletariado no tiene ninguna unión de continuidad con los trabajos en los siglos premodernos. Las peculiares condiciones de las clases obreras, que alcanzarán sus condiciones extremas en el siglo XIX, son consecuencias directísimas del maquinismo moderno, y tienen muy pocos rasgos en común con las condiciones de las clases menos privilegiadas en la antigüedad o en los siglos de la Edad Media. A este respecto sería necesario recordar que las notables mejoras de las condiciones de trabajo son mejoras no tanto respecto a las condiciones anteriores al maquinismo, cuanto respecto a las condiciones que se originaron en los comienzos del mismo maquinismo.

De todas formas, esas circunstancias tan duras aparecen en principio sólo como un precio que había que pagar y que de hecho se paga, para poner en práctica la nueva imagen del mundo y las perspectivas de dominio que se abren al hombre. En lo que a nosotros concierne, lo interesante es que en esa época el hombre toma conciencia de la potencial eficacia de su poderío. El sentido de la actividad es el desarrollo del propio poder eficaz de transformar la naturaleza y, sobre todo, de producir. Esto quiere decir que la acción productiva no recibirá su legitimación desde una finalidad distinta, ni desde una supuesta naturaleza humana, sino desde sí misma.

En consecuencia el modo que tiene el hombre de entender su vida en sociedad se transforma. Al privilegiarse la actividad productiva, los hombres preeminentes son los que producen, mientras que aquellos que se dedican a las actividades más nobles según la antigua filosofía práctica -políticos, juristas, clérigos, etc.- llegarán a ser denominados en el siglo XVIII por Adam Smith como elementos pasivos.

La sociedad humana ya no es una pluralidad de personas que participan una visión del mundo y que viven de una tradición humana común, sino un conjunto de elementos productivos que están unificados por las correlaciones debidas a la organización del trabajo. La comunidad no está unificada por ideas, sino por la organización laboral: la comunidad humana será sobre todo una comunidad "socio-laboral".

Locke formula por vez primera uno de los dogmas más claramente vigentes en nuestro mundo: el acceso "natural" a la propiedad es el trabajo, y por eso, la propiedad será en principio tan privada como el cuerpo mismo que sirve a la persona para trabajar. Las formas premodernas de acceso a la propiedad (la herencia, la donación, la ocupación, la conquista, etc.), aunque en cierto modo se mantienen, se considerarán sólo formas tradicionales, pero no la forma natural. Además será el mismo trabajo que realiza el hombre con los elementos toscos que le ofrece la naturaleza, lo que da a las cosas su valor.

Sobre la permanencia de estos principios dogmáticos, aun en nuestra visión del mundo actual, no es necesario insistir. Como ejemplo puede señalarse que incluso en ambientes intelectuales, que deberían ser los más atentos a la realidad menos dependientes de los dogmatismos impuestos, se siguen encontrando profundas huellas de la valoración del trabajo como productivismo. El conocido aforismo publish or perish, que, según parece, vige con crudeza en algunos ambientes universitarios es, en la práctica, algo muy distinto de un estímulo a la comunicación en la amplia comunidad científica. Si así fuera, es indudable que de los libros y revistas que se editan muchos jamás verían la luz.

El reduccionismo de la moderna filosofía práctica

El planteamiento moderno con la privilegiada noción de la productividad no supone sólo una inversión respecto al planteamiento clásico, sino que significa una profunda reducción. En efecto, los clásicos distinguían en toda actividad humana dos aspectos:

Uno primero según el cual produce algo fuera de la potencia que actúa y en este sentido la acción es transeúnte. Los griegos llamaban a la acción humana en este aspecto poiesis, y los latinos, y la tradición cristiana, facere.

Un segundo aspecto según el cual la acción no es más que una modificación de quien lo realiza y en este sentido la acción es inmanente (por ejemplo, el acto de conocimiento). La acción humana en este aspecto inmanente era denominada por los griegos praxis; en latín agere.

Estas dos dimensiones se presentaban como irreductibles, y tienen medidas diversas:

La medida o la norma de la praxis es la humanidad del hombre, es decir, el agere correcto será aquel que va cumpliendo al hombre según su verdad. La perfección o cualidad humana que capacita al hombre para actuar rectamente, es decir, para que el efecto que su acción repercuta en él mismo de modo que no sólo no lo destruya, sino que lo vaya realizando según su verdad, es la prudencia. La prudencia capacita a la persona para que con su acción se vaya haciendo mejor persona.

La medida del facere es la propia "idea" de la cosa que se trata de producir. La corrección del trabajo que realiza quien construye una cosa o una maquinaria se mide por los "planos". Así un facere logrado es el que realiza aquello que se había previsto. Cuando el resultado es defectuoso, estamos ante un facere fallado, porque si el construir una mesa es tan defectuoso que el resultado ya no tiene patas ni la tapa está horizontal no se puede hablar siquiera de hacer mal una mesa, sino de un no haber logrado hacer una mesa. La cualidad personal que capacita a la persona para un facere logrado es el arte. Por supuesto que todo actuar propiamente humano revierte sobre la propia persona. También la acción productiva, tiene un resultado permanente, es decir, crea una disposición en la propia persona, pero ese efecto directo es el arte, es decir, la cualificación de la persona en orden a esa producción. Al ser cualificada por el arte la persona no se hace mejor en cuanto persona, sino en cuanto a la producción de los efectos exteriores a los que el arte se ordena. Es decir, el arte hace mejor a la persona no en sí misma sino sólo bajo cierto aspecto. Por el arte la persona se perfecciona no como persona sino como médico, o como artista, o como político, o como periodista, etc.

La irreductibilidad del agere y el facere se advierte cuando se ve que una persona puede conseguir gran perfección en el ámbito de la acción productiva, y sin embargo quedar a la vez frustrado como persona. Se pueden realizar obras externas de gran perfección a costa de dañar la propia dignidad personal. Y análogamente se pueden realizar otras defectuosas que, sin embargo, han supuesto un notable ejercicio de virtud, y, por tanto, un perfeccionamiento de la persona en cuanto tal.

El planteamiento clásico había alcanzado con notable profundidad los términos del problema de la acción humana, que se expresan en las dos dimensiones de la acción, en la distinción entre agere y facere, y puede decirse que en la primera modernidad el problema se soluciona sin afrontarlo, es decir, negándolo implícitamente. De los dos polos de la acción humana, se privilegia de tal modo uno de ellos que, de hecho, el otro resulta ignorado e incluso negado.

El resultado lógico es que la realización del hombre se sitúa en la producción de bienes. Podría decirse que, aunque se rechace explícitamente todo intento de consideración de la verdad del hombre, también aquí la Filosofía expulsada por la puerta vuelve a entrar por la ventana. El hombre cumplido será el que produce, mientras que los que se dedican a actividades no directamente productivas son considerados existencias parásitas e inútiles.

La articulación de la Filosofía práctica clásica y sus límites

El pensamiento clásico trató de mantener las diversas dimensiones de la acción humana y establecer la articulación entre ellas.

La primera y más elemental articulación se establece al afirmar que la producción de cosas, es decir, el facere, no es algo separado de el agere, sino íntimamente relacionado con ella. Esta relación es de finalidad. La mera producción de objetos, sean casa o libros, no tienen sentido por sí mismas, sino en cuanto están ordenadas a la vida de la persona. Por tanto, el facere, aunque tenga una medida propia en su orden, tiene ulteriormente una medida en la vida de la persona. En la medida en que sirva a la vida, sea del modo que sea, la producción de cosas adquiere un sentido humano. De esta manera, la más elemental articulación entre agere y facere conduce a la que fue la articulación decisiva en la tradición cristiana: la articulación moral.

La articulación moral acoge las distinciones que la Filosofía clásica advertía en la acción humana, y mantiene la mirada atenta para detectar la pluralidad de dimensiones que hay en el hombre activo.

El hombre, en efecto, tiene un campo muy amplio de acción: sus posibilidades operativas son muy variadas. En cada una de esas capacidades hay, podríamos decir, una capacidad de realización y, consecuentemente, una posibilidad de frustración. Incluso en cada una de las capacidades activas se multiplican las posibilidades: quien ha elegido dedicarse a la Ciencia, renunciando a sus posibles realizaciones en el campo del Derecho o de la Arquitectura, aún deberá elegir, porque no tiene posibilidad material de cultivar todos los campos de la Ciencia, como el que se dedica a la literatura debe elegir, porque no podrá leer todos los libros. Se ha dicho que el paso de la juventud a la madurez tiene lugar cuando se advierte que uno no tiene ya un tiempo ilimitado por delante, sino sólo un determinado, aunque desconocido, número de años, y que probablemente no podrá leer ni todos los libros que tiene en su biblioteca, es decir, cuando se experimenta de un modo lacerante la verdad del aforismo clásico ars longa, vita brevis.

Entonces se requiere una verdadera labor de discriminación entre las solicitudes que se experimentan como consecuencia de las múltiples capacidades operativas. El hombre confía en realizarse como hombre, pero ¿cómo se realiza en concreto ese cumplimiento? Si el cumplimiento humano consistiera en la realización de todas sus capacidades activas, la persona estaría irremisiblemente condenada a la frustración, porque efectivamente ars longa, vita brevis. La experiencia demuestra que la realización humana no es tampoco la realización del máximum de posibilidades activas. Más aun, que el afán absoluto de realización personal, la búsqueda de la propia felicidad y cumplimiento no sólo es vana, sino que, llevada a la crispación, engendra neurosis. Más bien se advierte que las vidas de personas que han renunciado quizá a espléndidas posibilidades personales, sirviendo y amando a los demás, son a veces vidas manifiestamente felices, cumplidas.

Parece que entonces somos conducidos a una situación de perplejidad: el cumplimiento del hombre en cuanto tal ¿está sólo en la donación de sí y en la renuncia? Las inclinaciones naturales que nos impulsan a realizar las capacidades activas que poseemos ¿son sólo un un engaño?

A partir de estas cuestiones, los clásicos afirmaron la distinción que hacíamos más arriba: la realización del hombre en sus diversas dimensiones sectoriales lo hacían bueno, lo cumplían, en cierto aspecto. Pero sólo en la dimensión del hombre en cuanto hombre se hace el hombre bueno -o malo- en sí mismo. A la dimensión del hombre en cuanto tal la llamaron dimensión moral.

La plenitud humana no es el puro despliegue de su capacidad operativa. La persona no encuentra la orientación para alcanzar su plenitud en la mera inclinación de las potencias operativas hacia su actuación. Pero las capacidades operativas concretas, con sus dinámicas y lógicas propias, aunque no sean determinantes de la ordenación del hombre a su cumplimiento, sí son significativas.

De este modo, la realización de las posibilidades activas, no son una exigencia absoluta del hombre en cuanto tal, sino sólo a través de su sometimiento y dirección a la razón moral. Así se articulan íntimamente lo que podríamos llamar la "dimensión de realización", es decir, la inclinación del hombre a realizar sus posibilidades, y la dimensión de entrega que podríamos llamar la dimensión del hombre en cuanto tal, pues la dimensión ética es la dimensión de la entrega, de la aceptación del hombre de su verdad como medida de su acción. Estas dos dimensiones que, en principio parecen oponerse entre sí -mientras la realización se experimenta con afirmación personal, la entrega aparece como negación de sí mismo en la donación, abnegación-, en realidad se exigen mutuamente pues la dimensión de entrega tiene su expresión en la dimensión moral, que no niega la realización, sino que la orienta y guía hacia la verdad del hombre. Las capacidades humanas sin la razón moral serían ciegas, pero la dimensión ética sin las potencias, con sus inclinaciones y con sus energías, sería vacía.

Pero la razón moral sólo puede conducir la operación de las potencias si alcanza un conocimiento de lo que éstas hacen, es decir, desde el conocimiento del significado de la acción que se realiza.

¿Qué tipo de conocimiento pretendemos? Ya vimos en el capítulo primero que conocimiento de la acción que necesitamos para realizar el dictamen moral es conocimiento del significado humano de la acción, es decir, el conocimiento que capta de qué modo la propia persona es involucrada en la acción. La afección humana de la acción puede ser más o menos inmediata, y por esto requiere alcanzar de algún modo los efectos que esa acción tenga sobre la persona, sea directamente, sea de modo indirecto, como efectos secundarios.

Los límites de la articulación clásica entre facere y agere provienen precisamente de los límites que en la época premoderna existían para alcanzar la dimensión humana de la acción a través de sus efectos. Por esto, su tratamiento de la acción era demasiado simple y tendía a una consideración cerrada de la naturaleza del acto, y consideraba sus consecuencias, al menos las secundarias y de largo alcance, como accidentales.

La causa de esta visión limitada hay que situarla en la concepción que los premodernos tenían del mundo humano como algo ya definitivamente configurado en la organización social agraria y urbana. Esto suponía que el marco de la interferencia del hombre con el mundo está fijado, y que las acciones humanas no lo alcanzaban, pues los efectos potencialmente perturbadores de ese orden eran absorbidos y anulados por los procesos generales: la organización u ordenación del mundo humano era suficientemente fuerte como para digerir cualquier factor extraño o cualquier perturbación.

Esta visión hacía que en esa época no existieran las condiciones que permiten entender el trabajo como configurador del mundo.

Quizá en ninguna cuestión se muestra con tanta claridad el cambio de perspectiva que tiene la modernidad como en el diverso tratamiento que tienen las llamadas omisiones en la época premoderna, y en la época moderna. En la época premoderna las omisiones, aun voluntarias, son propiamente omisiones y tienen un tratamiento explícito al lado de los actos de comisión. La razón es que las omisiones quedan en el individuo y no afectan al mundo, que, de todos modos, seguirá siendo como es. En la perspectiva moderna, cuando la conciencia del carácter humano del mundo se acentúa progresivamente, las omisiones voluntarias pasan a ser consideradas casi del mismo modo que los actos positivamente realizados. La responsabilidad sobre el mundo y la historia se considera tan fuerte que cualquier actitud, sea de omisión o comisión, se considera como contribuidora a la configuración del mundo.


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