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Autoconocimiento del hombre en la experiencia ética

La situación de camino hacia la plenitud es advertida por el hombre en su obrar cuando en el ejercicio de la libertad se le presenta la interpelación peculiar del deber moral. El deber moral resulta así la interpelación que la plenitud del hombre, es decir, su propia verdad, dirige a su libertad. Por eso puede afirmarse que, en la dimensión moral de su acción, el hombre alcanza un autoconocimiento perfecto, es decir, una especie de alianza con la Sabiduría creadora. En la experiencia de la moralidad, con la exigencia que comporta, la persona advierte la conveniencia o disconveniencia de una acción con su propia verdad personal, y por eso la acción se presenta en esa experiencia como absolutamente digna o indigna de ser realizada.

'De qué modo tiene lugar el autoconocimiento perfecto?.

La razón ética no es instrumental

En primer lugar, hay que afirmar que no se trata de un conocimiento temático o explícito, sino atemático o implícito. Quiere decirse con esto que en la acción moral el hombre no parte de un conocimiento explícito de sí mismo para deducir de ese conocimiento si una acción es o no adecuada a la realización. No es de este modo como discurre la experiencia moral, es decir, la racionalidad que tiene lugar en la experiencia ética no es del tipo de la que se ejerce cuando se tiene conocimiento de un objetivo y desde ese conocimiento se deducen los medios adecuados que pueden permitir su realización. Dicho brevemente, la racionalidad ética no es una forma de racionalidad instrumental, no es una forma de racionalidad que establece los medios para alcanzar un fin (12).

Carácter práctico del conocimiento moral

Lo que es explícitamente conocido en la acción moral es justamente el acto que se va a realizar y su interpelación positiva o negativa, exigiendo su realización o prohibiéndola, a la libertad humana. Por esto se dice que el conocimiento propio y específicamente moral es un conocimiento práctico, es decir, un conocimiento que acompaña y dirige la acción, orientando el recto uso de la libertad (13). La rectitud de nuestras acciones no se deriva directamente de su adecuación a una normas universales, del mismo modo que la rectitud de un proceso constructivo se deriva de su exacta adecuación a los planos previamente establecidos. El hombre recto no es el que convierte su conducta en un "caso" que refleja exactamente la ley universal. Esto no quiere decir en absoluto que no existan exigencias o normas morales de validez universal. Advierte solamente que el obrar recto no es medido por la norma universal, de la misma manera que la ley de gravitación universal mide la atracción de las masas. Esto no sólo es falso, sino que, además, es evidentemente imposible: la rectitud o prudencia de nuestras acciones no puede aprenderse con lecciones o con libros, como se aprenden los conocimientos teóricos. Cuál es la acción prudente no es una cuestión teórica, sino práctica, es decir, ligada a la situación y circunstancias concretas; por esto sólo puede "saberlo" en cada caso la persona prudente, la persona que tiene tal connaturalidad con los valores, en juego en cada situación, que es capaz de dar con la solución adecuada en cada caso.

El valor de la persona fundamenta los valores no humanos

El carácter práctico del conocimiento moral no sólo no impide el conocimiento teórico, sino que lo exige. En efecto, en la experiencia moral el hombre alcanza un autoconocimiento que, como decíamos, es el autoconocimiento más perfecto que la persona puede alcanzar, pues supone un conocimiento de la propia verdad tal como está en la Sabiduría creadora. Pero este conocimiento tiene lugar no temática y explícitamente, sino a través de la advertencia de qué es lo que se está haciendo o se va a realizar. La exigencia moral se presenta explícitamente como exigencia de fidelidad a la realidad: exigencia de tratar la realidad tal como es. Por esto, cuando hablamos de conocimiento explícito, de qué es lo que se está realizando, no nos referimos a un conocimiento del acontecer mecánico de la acción que se trate, y mucho menos a un conocimiento de su descripción científica. Conocimiento de la acción moral es conocimiento de su implicación de la realidad moral, es decir, conocimiento del modo en que esa acción involucra el valor moral fundamental que es la persona humana. La experiencia moral en cuanto que explícitamente es la experiencia de la interpelación de los valores morales, nos enfrenta con nuestro deber de tratar a las cosas según su bien propio, y el único bien capaz de interpelar absolutamente a la libertad es el bien absoluto, es decir la persona humana. Las demás realidades, en las cuales no está directamente involucrado el valor de la persona, no son por sí mismas capaces de interpelar absolutamente a la libertad, y, por tanto, de dar lugar a una experiencia ética verdadera y propia. Por esto sería inmoral tratar a la persona de un modo puramente instrumental y relativo, es decir, de un modo contrario a su condición de bien absoluto que ha de ser querido por sí mismo. Pero sería también impropio de la dignidad humana del que actúa al tratar una realidad no humana de un modo que lo considerase un bien absoluto. Esta conducta sería inmoral porque no haría justicia a la realidad de las cosas.

El valor de las realidades no humanas

El hecho de que una persona humana sea el único bien querido por sí mismo por parte de Dios, a la vez que nos dice que las demás criaturas no son bienes absolutos, nos dice que han sido queridas por Dios en el acto de amor creador del hombre, y, por lo tanto, son bienes relativos al hombre: no bienes absolutos, pero sí bienes objetivos y reales, pues han sido queridos por Dios, pero no absolutos sino relativos al hombre, porque han sido queridos -y por tanto creados- en relación a la criatura personal humana. De esta manera las criaturas no humanas interpelan a la libertad y exigen ser tratadas según su condición objetiva. Por no tener una bondad absoluta, no son objeto de una interpelación moral propiamente dicha, pero de ningún modo quiere decirse esto que sean puro material disponible para el capricho, sin ninguna restricción. Según su grado de vinculación o proximidad ontológica al hombre, son como una incoación del bien absoluto humano, y corresponde a la dignidad humana hacer justicia a esa realidad. Así, por ejemplo, los animales pueden ser utilizados para el bien del hombre, pueden ser criados y sacrificados para proporcionar alimento o ayudar a la Ciencia: no son, como la persona humana, seres dignos de respeto absoluto. Pero sería indigno de la persona humana tratarlos como puro objeto de manipulación desconsiderada; sería indigno porque no haría justicia a su condición de bienes relativos, pero objetivos.

Valor de las dimensiones existenciales humanas

Análogamente, aquellas dimensiones de la existencia humana que no constituyen por sí mismas la persona en su dignidad absoluta, no deben ser tratadas como bienes absolutos y sería indigno de la persona tratar esas dimensiones como si interpelaran por sí mismas con una exigencia propiamente moral. La salud, la belleza, las condiciones corporales o artísticas, e incluso la vida física son ciertamente bienes, e incluso bienes específicamente humanos, pero no son bienes o valores morales, no expresan por sí mismos el bien propio de la persona humana, y, por tanto, no deben ser considerados como bienes absolutos, objetos propios de interpelación moral. Si, no obstante, son considerados de un modo absoluto y se los identifica con la propia dignidad personal, se estaría haciendo violencia a la realidad. Pero de ningún modo puede decirse que, por no ser idénticos a la realidad personal absolutamente digna, puedan ser tratados sin ningún límite. Aunque no sean el bien personal están estrechamente vinculados a él, y, por tanto, aunque no sean objeto propio de interpelación moral, no son completamente ajenos a estas interpelaciones. En este sentido es muy importante advertir que, aunque no existan determinaciones morales universales para determinadas intervenciones técnicas en el cuerpo humano, por ejemplo, en el caso de los trasplantes de órganos "inter vivos", y pueda decirse que son, en principio, lícitos, no por ello puede afirmarse que nos encontramos en un ámbito en la que la técnica no tiene límites humanos: la persona que actúa en ese campo tiene el deber moral de considerar que, aunque no esté tratando con un bien absoluto que absolutamente le interpele, está tratando con bienes objetivos, estrechamente ligados al bien absoluto de la persona, que reclaman que se les haga justicia, es decir, que sean tratados no como material técnico disponible sin más, sino como realidades cargadas de significado propio, aunque relativo.

La cuestión fundamental que debe conocerse en el actuar es de qué modo la acción que se está realizando o se va a realizar involucra la persona humana. En el fondo, la enseñanza sobre la moralidad de los actos es una enseñanza sobre esa cuestión básica.

El acceso al conocimiento moral concreto

El modo como la persona aprende esas cualificaciones morales es muy variado. Algunos actos se presentan casi evidentemente vinculados a la persona, por eso sobre ellos casi todas las personas coinciden en el dictamen moral correspondiente. Otros actos van mostrando su vinculación a la persona y, por tanto, su exigencia moral a través de la experiencia de las generaciones, y por eso esas valoraciones se adquieren por tradición. Esto es lógico pues desde unas tradiciones culturales se pueden alcanzar dimensiones morales que no se han alcanzado desde otras. Así, por ejemplo, ha sido el moderno desarrollo industrial el que planteó y manifestó dimensiones de la coexistencia humana que habían sido ignoradas en otras circunstancias naturales. Es signo de sabiduría acoger el descubrimiento de las dimensiones humanas involucradas en determinados actos y experiencias, e incorporarlas al propio patrimonio moral (14).

A este respecto es especialmente importante la advertencia de que algunos actos involucran de un modo propio la realidad personal. En estos casos nos encontramos con actos que tienen una cualificación moral propia, es decir, se trata de actos en sí mismos, y, sin necesidad de recibir ninguna cualificación complementaria por parte de la persona que lo realiza o las circunstancias en que tiene lugar, son interpelantes de la libertad con una interpelación propiamente moral, es decir, con una interpelación que es expresión del valor absoluto de la persona. En resumen, son actos que comportan una exigencia absoluta para la libertad.

Universalidad de los preceptos morales

La cuestión que se plantea inmediatamente es: 'existen en realidad esos actos? 'hay actos que de suyo afecten a la persona humana en cuanto tal? En caso afirmativo 'qué actos son esos?

En primer lugar hay que advertir que la existencia de unos tales actos no es evidente. Ciertamente nos encontramos con imperativos morales tradicionales que expresan la exigencia o la prohibición de determinados actos, pero a la vez se advierte que rara vez encontramos preceptos morales que imperen o prohíban determinados actos que no admitan excepciones. La existencia de excepciones es una muestra inequívoca de que la interpelación del precepto correspondiente no es absoluta, sino dependiente de otros factores. Así, por ejemplo, el precepto de no mutilarse admite tradicionalmente las excepciones de la mutilación terapéutica. Incluso el precepto de "no matar" presenta en la moral tradicional las excepciones de la defensa propia, de la guerra justa y de la pena de muerte. Lo curioso es que, no obstante estas excepciones, la reflexión moral tradicional presentaba la exigencia de esos preceptos como absolutos, y no como relativos. La apariencia de contradicción es evidente. Efectivamente estamos ante una cuestión en la que la reflexión ha de ser máximamente atenta para llegar al núcleo de la cuestión y no caer en las fáciles argumentaciones de la retórica de las ideologías.

Las "excepciones" a los preceptos morales: preceptos y valores

El problema de las excepciones a los preceptos morales sólo puede ser resuelto atendiendo al verdadero significado de esos preceptos. Sólo desde esa concepción podrá darse un dictamen sobre la realidad de la existencia de excepciones. La naturaleza de los preceptos morales hay que entenderla a la luz de la naturaleza propia de la exigencia moral, y esta exigencia es la interpelación que presenta la persona humana. Por esto, el sentido de los preceptos morales no es algo que pueda alcanzarse desde una comprensión de la pura expresión lingüística, jurídica o histórica, del precepto, sino desde el valor personal que trata de expresar. El precepto moral suele tener una forma de proposición imperativa de un acto. Pero el acto no debe entenderse en su acontecer material sino en su significación humana. En otras palabras, la proposición de un precepto moral ha de ser entendida desde el valor moral, o lo que es lo mismo, desde el aspecto del valor de la persona cuya exigencia expresa. No entenderemos el sentido y la exigencia del precepto "no matar", si no alcanzamos a entender el valor personal que expresa, y ese valor moral no es la pura vida física, pues la vida física no es un valor moral, aunque ciertamente esté estrechamente unido con ella. Más adelante volveremos sobre la cuestión de la vida física. Lo que ahora nos interesa subrayar es que por ser el precepto moral en su formulación proposicional imperativa expresión de la exigencia del valor moral, es casi imposible que la forma concreta que tome el precepto exprese adecuada o exhaustivamente el valor moral correspondiente, al menos en los preceptos positivos (15).

Por lo tanto, es fundamental para un enfoque adecuado de los problemas morales la superación de la visión de la moral exclusivamente como un conjunto de preceptos formulados proposicionalmente a los cuales el hombre ha de someter su conducta de modo análogo a como las leyes jurídicas determinan la conducta humana. En efecto, el juridicismo es uno de los mayores riesgos para el recto entendimiento de la moral. Cuando se ven las cosas en esa perspectiva, es decir, cuando se considera que la última y definitiva referencia de la moral son los preceptos, es imposible evitar el reconocimiento de que unos preceptos pugnan, en determinados casos, con otros, y que, entonces, los inferiores han de ceder ante los superiores. Esto supone una grave deformación juridicista de la moral porque priva del carácter absoluto, es decir propiamente, moral a todos los preceptos, salvo quizá al primero o superior a todos.

En realidad la exigencia de los valores morales, en cuanto que son exigencias del valor absoluto de la persona, no puede admitir excepciones. La cuestión es determinar los valores morales y expresarlos adecuadamente en proposiciones que puedan ser una orientación práctica para la conducta concreta. En este sentido podemos decir que la primera forma que toman los preceptos morales son la forma de exigencia de las virtudes: "hay que actuar con justicia", "debes ser leal", "debes ser templado",... Esta forma de exigencia es absoluta porque las virtudes son la expresión de todo el valor de la persona en cada una de sus adecuaciones operativas, es decir, son el modo como la persona es comprometida, en cuanto persona, en la actuación de cada una de sus dimensiones operativas.

La moralidad de los actos concretos

De todos modos, estas formas de exigencia son todavía algo "formales", es decir, no formulan exigencias de actos concretos. La cuestión es si hay actos que comprometen de modo propio a la persona en cuanto tal. Esta es la cuestión que nos planteamos al principio. Obviamente, si los actos se consideran en su acontecer material, de ninguna manera pueden considerarse que involucren a la persona en cuanto tal: una descripción mecánica o científico positiva de un acto no puede vislumbrar siquiera el comprometer a la persona. Por esto, desde una perspectiva cientifista resulta inadmisible que haya actos que puedan ser susceptibles de una cualificación moral propia. En esa perspectiva, cada acto es visto con la carga personal que ponga libremente el que lo realiza. Pero esta posición intelectual cierra apriorísticamente su mirada ante dimensiones de la realidad que son alcanzables por cualquier mirada atenta. Para ver si un acto concreto involucra a la persona, debemos preguntarnos qué es lo que hace la persona en ese acto concreto. Esa pregunta no se refiere al acontecer material, susceptible de una descripción morfológica, mecánica o científica. Un mismo acontecer material puede "hacer" en la persona cosas muy distintas, por ejemplo, el mismo gesto material de la sonrisa puede ser aprobación o ironía, la bofetada puede ser vejación y ofensa personal o puede ser también corrección movida por el cariño materno; la donación sexual puede ser donación personal o satisfacción egoísta del deseo de placer... La mera descripción material del acto no puede dar noticia sobre el significado humano del que toma su principio la calificación moral.

Universalidad de las leyes morales concretas

En una perspectiva positivista, la única consideración objetiva posible es la que se realiza sobre los hechos, sobre la facticidad mecánica, y siendo la facticidad mecánica absolutamente ambigua respecto a la calificación moral, se concluye que no puede haber ninguna determinación moral absoluta considerando el hecho en sí mismo. En esta perspectiva no puede haber actos susceptibles de una calificación moral universalmente válida. La única calificación vendría dada por el significado que a ese acto le da el que lo realiza.

Sin embargo, esta conclusión, hoy muy ampliamente difundida, en su apriorismo cientifista, es deudora de una división tajante entre la objetividad de los hechos y la subjetividad de los valores. En realidad en muchos actos hay un significado propio que está inscrito antes del sentido que la persona que lo realiza quiera darle. Ejemplos de estos actos son la comunicación personal por medio del lenguaje, la comunicación personal por medio de la sexualidad y la comunicación personal a través de la corporalidad en general (16).

a) La exigencia de verdad.- La condición del hombre como ser que puede comunicarse con otras personas a través de la palabra comporta la exigencia de no mentir, una vez establecido el ámbito de la comunicación personal verdadera. En este sentido el precepto "no mentir" tiene validez universal y no admite excepciones. Esto es así, porque una vez establecido el ámbito de comunicación personal verdadera, la expresión personal a través de la palabra compromete a la persona en cuanto tal, y si se le miente, se la está vulnerando. Esta vulneración podrá ser más o menos grave, pero es siempre ilícita. Evidentemente la condición que hemos señalado de que se haya establecido un ámbito de comunicación verdaderamente personal, es indispensable: ni el "érase una vez..." de los cuentos, ni en el decir algo contrario a la verdad cuando la interrogación es avasalladora, puede decirse propiamente que es una mentira. Pero no por eso estamos situándonos en una perspectiva puramente subjetivista. El establecimiento de una comunicación entre personas es una situación objetiva, y cuando esta se establece, el uso de la palabra en la comunicación no está sometido al arbitrio, no puede ser utilizado según el capricho, o la conveniencia, o el sentido que se le quiera dar: tiene ya un sentido que es de suyo obligante para la libertad.

b) Las exigencias de la sexualidad personal humana.- Análogamente la comunicación personal que se establece en la relación sexual tiene un significado propio que no depende de la voluntad del que actúa. Esto es así porque en la relación estrictamente sexual lo que las personas hacen no es algo que pueda ser expresado adecuadamente en términos mecánicos o anatómicos o fisiológicos. Esas descripciones, por exactas que puedan ser, no alcanzan el significado personal de esos actos. La relación sexual, como veremos en el capítulo dedicado a la sexualidad, es una forma de donación peculiar, en que no se entregan simplemente unas células, sino que es una forma peculiar de donación personal: lo que se da no es líquido seminal sino la propia persona. Lógicamente esta afirmación no puede ser objeto de comprobación científica, pero sí es objeto de advertencia personal para una consideración atenta. Por esto la relación sexual requiere que la donación personal que supone, es decir, que expresa y realiza, sea consentida, es decir, esté unida a un consentimiento con el significado propio del acto sexual: el consentimiento requerido en las personas que lo realizan es, en esencia, el hacer propio, asumir personalmente, el sentido personal de ese acto. Por esto mismo, la relación sexual puede ser objeto de imperativos morales propios: por ejemplo, nunca puede ser lícito, es decir, siempre supone una violación de la dignidad absoluta de la persona, tener relación sexual con una persona a la que uno no se ha entregado con la entrega expresada y realizada en el acto sexual, es decir, con una persona con la que no se está unido en matrimonio. En efecto, el significado propio del acto sexual es el que fundamenta el contenido y el alcance del consentimiento matrimonial, que por estar fundado en un significado natural no es de ninguna manera manipulable por el arbitrio humano. De este modo la afirmación de que es siempre inmoral tener relación sexual con una persona que no es el propio cónyuge, expresa una exigencia moral que no tiene excepciones.

c) Las exigencias de la corporalidad personal humana.- El tercer ámbito que señalábamos es el de la comunicación personal a través de la corporalidad en general. Las personas no son sólo vulnerables a través del engaño o del desorden sexual; la persona es también vulnerable por el hecho de la corporalidad. En este sentido, el respeto a la persona ha de expresarse en el trato con su condición corporal, y nunca es lícito realizar actos en los que se realice una agresión a la dignidad personal a través de su corporalidad. Como en los casos anteriores, también aquí puede decirse que la descripción de los hechos no alcanzan al núcleo de la cuestión: una bofetada o cualquier otro gesto puede no ser una agresión a la persona, pero cuando suponen una afección agresiva a la persona, son siempre ilícitos moralmente. Ciertamente aquí no nos encontramos, como en el caso de la sexualidad, con unos actos concretos de significación personal propia, pero cuando se instaura esa significación, los actos se convierten por sí mismos moralmente en interpelantes. Además, en el ámbito de la corporalidad, la amplitud de casos que pueden darse es grande: involucra no solamente al cuerpo, sino también a la realidades estrechamente vinculadas a él. La persona puede ser vulnerada en su corporalidad no sólo por la agresión estrictamente corporal, sino también por medio del maltrato de su vestido o de su habitación íntima. En este sentido, aunque materialmente se trata con cosas, arrancar el vestido u hollar violentamente el hogar o las cosas más personales, es también vulneración de la persona que vive en ellos, y por tanto siempre moralmente ilícito. Este es el sentido tradicional del "no robar", y no una mera protección del dominio de las posesiones mercantiles: la propiedad privada, tradicionalmente, no se refería a las riquezas potencialmente objeto de mercado, sino al ámbito de la existencia personal. Por eso su defensa estaba sancionada con un precepto moral, es decir, con una exigencia enraizada en la dignidad absoluta de la persona.

El conocimiento de las normas y la rectitud de conocimiento moral

El conocimiento del alcance personal de los actos que el hombre realiza es condición de posibilidad para un actuar recto en la práctica. En este sentido, la racionalidad práctica moral que acompaña al hombre en su acción dictaminanda sobre la licitud o ilicitud de sus actos, depende del conocimiento teórico, es decir, universal, sobre la cualidad moral propia de sus actos. Por esto enseñaba la tradición que el juicio moral práctico -que se denomina "juicio de conciencia" o simplemente "conciencia"- es la norma moral próxima, es decir, la referencia inmediata que encuentra la persona para actuar rectamente; pero que la conciencia debe ser verdadera, es decir, adecuada a la verdad sobre el hombre, sobre su dignidad absoluta, y sobre la implicación de esta dignidad en los actos concretos. Cuando esta implicación es reconocida, se advierte que es posible la formulación de preceptos morales de validez universal. Estos preceptos han de ser conocidos y constituir la referencia necesaria para los juicios prácticos en la acción.

Cuando, por el contrario, se niega la implicación de la dignidad de la persona en los actos, se negará igualmente la posibilidad de preceptos morales universales, y la primacía de la orientación en la conducta quedará confiada a la razón práctica "en situación": la Etica decaerá en situacionismo, o utilitarismo, o consecuencialismo, que, como hemos visto, suponen una restricción arbitraria de la mirada sobre el sentido de la realidad.

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