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La crisis moderna de la Filosofía y nacimiento del cientifismo

El nuevo enfoque nace de la conjunción de varios factores, de los cuales los dos más importantes son, quizá, la conciencia del fracaso de la Filosofía Clásica como pretensión de alcanzar la sabiduría, y el inmenso prestigio que adquieren en el ámbito del conocimiento las matemáticas, tanto en su rigor y exactitud propios, cuando en su utilidad para el verdadero conocimiento del mundo, pues, como escribió Galileo, "las matemáticas son el lenguaje del mundo".

El fracaso del venerable y antiguo intento de la Filosofía aparecía como evidente en el hecho de que ninguna construcción filosófica había conseguido imponerse a los espíritus de un modo decisivo e incuestionable, sino que siempre había sido seguida, como de su sombra, por el pensamiento escéptico. La conciencia de esta crisis condujo a los máximos exponentes del modo nuevo de pensar a la conclusión de que el objeto mismo de aquel intento era una ilusión o, al menos, que era incognoscible. Ese objeto era la realidad de la cosas del mundo y del hombre, sus significados propios y sus finalidades. Los clásicos, y toda la reflexión humana hasta la modernidad se habían interrogado por la esencia de las cosas, por qué es la vida, o la belleza, o el bien ... Estos son los objetos sobre los que no parecía haber acuerdo posible. La Filosofía -amor o búsqueda de la sabiduría- no había conseguido hacerse sabiduría. Por eso, pensaron, es mejor renunciar a un conocimiento tan pretencioso y ser más modestos. Además, el hecho de que las Matemáticas -única Ciencia que conseguía resolver decisivamente los problemas que se planteaban- no se ocupase en absoluto de significados o finalidades, vino a corroborar la postura de renuncia respecto a las cuestiones decisivas. En principio, parece que esta renuncia supone reducir al hombre a un escepticismo total ante un mundo incomprensible. Hobbes reconoció que esta actitud intelectual significa hacer del hombre un extraño en el mundo que no puede conocer, pero -afirma enseguida- no hay por qué preocuparse: ciertamente el hombre no puede conocer el mundo, es decir, no puede alcanzar los significados propios de las cosas que le rodean, pero esto es justamente lo que necesitamos para dominarlas. Podemos dominar el mundo, porque el mundo es ininteligible (5). Esto es la quintaesencia del proyecto de la modernidad.

La idea moderna del dominio sobre el mundo

Evidentemente, decir que el mundo es ininteligible no quiere expresar que no podemos saber nada sobre el mundo: expresa únicamente que las esencias y los significados propios y las finalidades nos son inaccesibles. Pero sí podemos alcanzar otro tipo de conocimiento que es el que nos dará el dominio absoluto. Se trata del conocimiento de las regularidades del comportamiento, conocimiento de las leyes de la regularidad en los hechos. Conocimiento, en esta perspectiva, será ante todo y sobre todo conocimiento científico, conocimiento de la facticidad. Los significados y las finalidades no son propiamente objeto de conocimiento receptivo, sino asunto de construcción humana y de decisión. De los objetos que pueblan el mundo puedo conocer sus propiedades de comportamiento fáctico, pero es inútil y estéril tratar de buscar algún significado o finalidad. Con el conocimiento de los hechos ya puedo construir lo que quiera según mi racionalidad configuradora y mi decisión. Se trata de un saber para prever, y un prever para poder.

Lógicamente, este tipo de conocimiento no deja resquicios para una reflexión propiamente ética, pues la Ciencia es esencialmente avalorativa, ciega ante los valores, es, por la restricción que se ha impuesto a sí misma, incapaz de decidir sobre el bien o el mal. La Ciencia desconoce la experiencia que expresamos con la palabra "deber" (yo "debo" hacer esto, yo "debo" evitar aquello). Todo lo más puede decir: "si pongo este medio se producirán tales efectos", "si actúo de esta otra manera a los hechos seguirán tales otros efectos". Pero, en su propio ámbito, no puede decirme que unos efectos sean preferibles a otros, es decir, que deban ser preferidos. Si, no obstante, se dan esos juicios sobre lo que debe hacerse y lo que no, sobre lo que es buen uso de la Ciencia y lo que no, nos encontramos con afirmaciones que, si van más allá de lo puramente condicional -si hago esto se produce aquello-, no son susceptibles de fundamentación científica.

Este modo de tratar la naturaleza ha producido resultados sorprendentes y ha demostrado que, como decía Hobbes, pagando el precio de ignorar significados naturales, es decir, afirmando que la naturaleza no habla -no ofrece significados naturales a la contemplación humana-, sino que hace, es decir, que es pura facticidad, y por tanto significativamente neutra, se alcanza un dominio sobre la naturaleza que no tiene precedentes. Este dominio supone un cambio esencial respecto al dominio del hombre sobre el mundo tal como era entendido en la tradición premoderna, que suponía un respeto a la naturaleza y las finalidades propias de las cosas y los seres del mundo. Puede afirmarse que ese sentido del dominio se aparta radicalmente del sentido premoderno del señorío del hombre sobre el mundo, y por eso sería un error entender el dominio moderno como una expresión adecuada del "dominad la tierra" que se encuentra en el Génesis.

La recurrencia de la Etica

A pesar de la fuerza con que la nueva perspectiva se ha impuesto a la mentalidad de los hombres, no ha sido capaz de eliminar la cuestión ética. Lógicamente no puede ser capaz de hacerlo porque la experiencia ética es una dimensión radical de nuestra propia experiencia humana. El científico como científico puede ignorar ciertas cuestiones, pero como persona se encuentra con ellas constantemente en su propio vivir como persona. Esta tensión la encontramos diariamente en nuestra vida cuando advertimos que en la sede científica -en el laboratorio, en las explicaciones de clase, etc.- razonamos de una manera y exigimos un rigor lógico determinado, pero luego, en la conversación propiamente humana, de persona a persona, no es posible eludir el planteamiento de las cuestiones más plenamente vitales; en esos ámbitos exigimos lealtades, condenamos injusticias, sufrimos en el corazón, tratamos sobre la posibilidad de compromisos vitales definitivos, etc. El caso es que en esas cuestiones, y no en las científicas, es donde nos va la vida. En la medida en que el razonamiento riguroso se ha restringido a lo científico, nos encontramos despertrechados para tratar con hondura lo que más nos importa.

La cuestión ética, efectivamente, no puede ignorarse, y la misma racionalidad científica ha tratado de dar cuenta de ella. Los modos de tratamiento científico del problema ético han sido históricamente variados. Sin pretensión de exposición exhaustiva, veamos las líneas más fundamentales de esos intentos.

La transformación de la Etica en "Ciencia"

El primer intento fue la transformación de la Etica en "ciencia de las costumbres". La ciencia de las costumbres considera el fenómeno ético como un fenómeno más de los que pueden observarse objetivamente en el mundo. Trata de los valores éticos vigentes en las diversas sociedades, de sus razones de dependencia mutua y de sus articulaciones lógicas, pero los trata no como algo que deba ser realizado en sí mismo, sino, justamente como hechos: como unos hechos más de los que se encuentran en el mundo. Es decir, trata de imperativos éticos no éticamente, sino científicamente, sea sociológicamente o psicológicamente. La ciencia de las costumbres consigue así ser verdaderamente científica, pero, en esa misma medida, se aparta de una consideración propiamente ética, es decir no puede realizar una "valoración" de los valores, porque esos valores éticos no son considerados como tales, sino como hechos (6).

"Hechos" y "valores"

La necesidad de superar estos límites del planteamiento de la ciencia de las costumbres, es decir, la necesidad de hacerse cargo de la verdadera fuerza de los imperativos éticos, condujo a la distinción entre "los juicios de hecho" y los "juicios de valor". Los primeros serían susceptibles de una fundamentación rigurosa, es decir, científica, y consecuentemente puede pretenderse una comunicación perfecta porque se trata de "hechos objetivos". Los "juicios de valor", por el contrario, no serían afirmaciones sobre la realidad objetiva, sino sobre las afecciones que esos hechos objetivos producen en la sensibilidad o emotividad de las personas. Sobre estos juicios sería imposible pretender un consenso universal, pues serían dependientes de la formación de las personas, de sus gustos, etc (7). Esta división, aunque parezca reconquistar la peculiaridad de la dimensión ética del hombre, en realidad la aniquila igualmente, al privar a los juicios de valor de su enraizamiento objetivo en la realidad. La tradición premoderna nunca habló de esa distinción, e incluso desconoce las expresiones juicios de hecho y juicios de valor, porque partía de que la realidad objetiva que el hombre es capaz de alcanzar con su conocimiento, no es pura facticidad -no es puro hecho bruto, sin significado-, sino que estaba cargada de significación. Evidentemente hay realidades más significativas que otras, y lógicamente cuando la carga de significación propia es más débil, como en la naturaleza inanimada, es más comprensible que lo que podríamos llamar la carga de facticidad sea más dominante, es decir que sea menos grave, menos violento con la realidad el prescindir de su débil significación. La cuestión es que la Ciencia Física, cuyo objeto propio es la experimentación, es la naturaleza inanimada, la menos significativa, es el prototipo de la ciencia positiva, y por eso la pretensión de conocimiento riguroso y científico, válido intersubjetivamente, se haya circunscrito en la mentalidad cientificista a los hechos puros descritos objetivamente. Esto es particularmente rastreable en los ámbitos que tratan precisamente de la comunicación, como es el mundo del periodismo. El embate de la mentalidad cientificista tiene su ejemplo más claro en la mentalidad con que los medios de comunicación social se presentan así mismos, con la pretensión de dar a conocer hechos objetivos, sin pretensiones de valoración alguna. Pero aparte de que la misma selección de los hechos que se transmiten ya suponen un criterio selectivo sobre lo que hace a un hecho significativo "como noticia", la pretensión de pura descripción de hechos objetivos, si transciende la mera descripción mecánica, es decir, física, ya está cargada de valoraciones. 'Quién podría pretender que el asesinato es sólo una noción nacida del encuentro entre una realidad objetiva y la sensibilidad de las personas debida a la formación cultural? Cuando decimos que el asesinato, o la mentira, son malos, estamos expresando una realidad objetiva, es decir, real porque la naturaleza "habla", no ciertamente con palabras humanas, sino con significados que son alcanzables por una mente atenta.

El escepticismo moral

La distinción tajante entre hechos y valores es una de las manifestaciones prácticas más claras de la negación de los significados naturales y de la consiguiente convicción de que el hombre sólo puede conocer lo que él ha hecho. Aunque de esto volverá a tratarse al considerar los criterios éticos del dominio del hombre sobre la naturaleza, la negación de los significados naturales impide la aceptación de algún significado que se me imponga y, por lo tanto, yo no pueda dominar exclusivamente. La vida, el amor, la lealtad, la felicidad, etc., son conceptos que yo no he inventado, mientras que los artefactos, en cuanto tales, sí tienen una racionalidad a la medida de la inteligencia del hombre, y por lo tanto, sí pueden ser entendidos plenamente. La interpelación ética tiene siempre el carácter de algo que se me impone, algo que yo no he creado, y respecto a lo cual la actitud adecuada es la de respuesta dócil. Si estos significados interpelantes son negados, su origen habrá que remitirlo a otra forma de creación humana, como es la cultural.

Actualmente, la distinción entre hechos y valores, juicios de hecho y juicio de valor, tiene la manifestación de la renuncia a la discusión racional en el ámbito de la Etica, es decir, la afirmación de la imposibilidad de cualquier diálogo, sobre base común aceptada, respecto a los problemas éticos. Este es efectivamente el ambiente interior de gran parte de las reuniones que tratan estas cuestiones. Lo único que puede pretenderse es un débil compromiso en el que posturas incomunicables tratan de alcanzar un ámbito de coexistencia. La conclusión es lógica, pues desenraizando la ética de la realidad, se reducen las convicciones morales a puras afecciones inmediatas, injustificables, y tratar de dar validez universal a una convicción inmediata incomunicable es lo que siempre se ha definido como fanatismo. Cuando se niegan los significados naturales, cualquiera que pretenda proponer una forma de conducta como universalmente válida, será tachado de fanático. La cuestión no es entonces acumular razones de conveniencia o utilidad, sino reconquistar la capacidad de mirar a la realidad como es, y reconocer la capacidad humana de conocerla a pesar de la tentación del escepticismo, que es inevitable.

El utilitarismo y el consecuencialismo: sus contradicciones

Pero es también inevitable la convicción de que la Etica debe tener una validez universal. Los hombres pueden aceptar pacíficamente que sociedades diversas tengan sistemas de pesos y medidas diferentes. Lo único que se requiere entonces es una tabla de conversiones. Pero cuando las diferencias se refieren a asuntos que afectan al hombre en su humanidad, la divergencia u oposición no puede ser admitida sin abdicar de nuestra condición humana. En la reflexión ética de nuestro tiempo se encuentra toda una línea que trata de satisfacer, en cierto modo, la exigencia de universalidad, pero sin apartarse aún del dogma moderno de la negación de significados propios en la naturaleza. Esta línea de pensamiento se ha denominado utilitarismo o, más modernamente, consecuencialismo o ética de la responsabilidad. Su argumentación toma la referencia para la bondad o malicia de los actos no de la naturaleza o significación propia, que es negada, sino de los efectos que produce en la marcha del mundo. La bondad o malicia se deduciría de los efectos buenos o malos que una acción tiene. Se llama ética de la responsabilidad porque el nervio de su razonamiento se toma de la conciencia que el hombre moderno tiene respecto al mundo, a la historia, como construcción humana (8). En realidad toda ética es una ética de la responsabilidad porque no pueden considerarse los actos si no es en su realidad de producir efectos, sean estos internos en la propia persona que actúa, sean externos a ella. Pero lo peculiar de las modernas éticas de la responsabilidad es la negación de cualquier significado propio de las acciones, remitiendo todo su sentido, y por tanto toda su calidad ética a los efectos que produce en el mundo humano. El problema inmediato que se plantea a este tipo de ética es el de encontrar un criterio para valorar qué mundo de los que puede producir el hombre es mejor, y por tanto preferible, y qué mundo es peor y por lo tanto debe ser evitado. Según la ética clásica también han de ser tenidas en cuenta las consecuencias que las acciones producen. Pero en la ética clásica sí hay un criterio objetivo para señalar qué mundo es mejor; es precisamente la referencia a la cualidad moral: un mundo donde vige la lealtad, la justicia, la piedad, la fidelidad, la dignidad inviolable de la persona es superior, y por tanto humanamente preferible a un mundo en que esas cualidades morales está ausentes o están dificultadas. Sin embargo, en el moderno consecuencialismo, esa vía de valoración se ha cerrado a priori porque se afirma que no hay cualidades morales susceptibles de calificación propia, sino que toda calificación moral depende de las consecuencias. Se llega así al razonamiento circular en que se afirma que es buena una acción que da lugar a un mundo bueno, pero a su vez el mundo es bueno si contiene actitudes y valoraciones que llevan a una actitud responsable de construir un mundo bueno... La calificación de "bueno" se va remitiendo siempre a instancias ulteriores y nunca se le puede dar un contenido material determinado. Este problema de la fundamentación consecuencialista de la moralidad de las acciones lo vio bien Carlos V cuando dio a Lutero un salvoconducto y exigió de sus caballeros que lo respetaran con escrúpulo. Luego, el Emperador se planteó si no hubiera sido más útil para la salvación de la unidad religiosa del Imperio el no respetar ese salvoconducto y dar muerte al que amenazaba la subsistencia del Imperio. La cuestión entonces fue 'qué sentido tendría mantener a toda costa un Imperio en el que no se respetaba un salvoconducto del Emperador? Es un modo de razonamiento que tiene en cuenta la tentación consecuencialista, pero la supera mediante la afirmación del valor absoluto de la lealtad. Puede decirse que la actitud de Carlos V fue consecuencialista en sentido clásico, es decir, tuvo en cuenta las consecuencias de su acción, valorándolas según el criterio absoluto de los valores morales.

En realidad las modernas teorías sobre el consecuencialismo, así como las anteriores teorías morales sobre la fundamentación científica de la conducta humana, aunque se plantearan como explicaciones omnicomprensivas de las cuestiones éticas, se apoyaban en una gran cantidad de valoraciones morales vigentes, que eran las que permitían que las conductas humanas y la vida de la sociedad en general siguieran su curso sin especiales estridencias. Las fundamentaciones científicas de la Etica y de la vida social, aunque pretendidamente fueran explicación total de la realidad, en realidad no advertían que la sociedad científica que trataban de construir se apoyaba también en un ingente cúmulo de virtudes personales y sociales que estaban vigentes, como consecuencia de siglos de civilización cristiana. Si en un primer momento el cientifismo pudo embriagarse de optimismo respecto a una futura sociedad constituida científicamente, hoy esto ya no es posible. A fuerza de no enseñar las virtudes han ido desapareciendo de los corazones y la técnica científica se muestra incapaz de configurar una sociedad fuerte y humana. Se puede cortar un árbol y apoyar la copa sobre una columna de cemento: por algún tiempo seguirá ofreciendo sombra acogedora, pero separada de la raíz que lo vivificaba, inevitablemente morirá. Es el espectáculo que podemos contemplar en cualquier sociedad técnica avanzada: la negación de los valores morales absolutos conduce a la desintegración de la sociedad. No bastarán las leyes más perfectas porque no habrá criterio posible por el que mostrar que se deben obedecer las leyes. El crecimiento de las fuerzas policiales para hacer que las leyes se cumplan se hará ilimitado, y al final habría incluso que fundamentar el orden mismo entre las fuerzas policiales.

La crisis del cientifismo ético

Esta desintegración de la moral tiene el contrapeso enorme del propio sentido natural de las personas que, aunque esté oscurecido, siempre será una orientación inextinguible, y planteará de modo recurrente la necesidad de la virtud personal. Los espíritus más avezados advertirán que aun los más radicalmente positivistas en sus planteamientos teóricos, no son completamente positivistas en su propia conducta. Al fin y al cabo también son personas, y manifiestan siempre un residuo de virtudes personales. Pero esto no soluciona el problema de la decadencia moral de una civilización. En el proceso de desintegración aún no sabemos los límites que se pueden alcanzar. El embate de la mentalidad positivista, con la negación de cualquier valor moral objetivo universalmente válido, está produciendo sus efectos ahora, porque es ahora cuando se ha llegado a la afirmación explícita y a la aplicación práctica, incluso en la enseñanza de los niños, de lo que hasta hace unos decenios eran afirmaciones de intelectuales de salón. La situación es parecida a la de aquellos intelectuales de la nobleza que en los salones del siglo XVIII discutían sin freno sobre la racionalización de la sociedad y la soberanía del pueblo infalible. Ellos discutían haciendo sus malabarismos intelectuales sobre la red protectora de las virtudes sociales y la nobleza humana que había recibido de la tradición (9). Hasta María Antonieta cuando era Delfina de Francia fue a visitar la tumba de Rousseau en los jardines de Ermenonville. Para ellos era un interesante juego intelectual. En realidad, sus opiniones se añadían a muchos otros elementos de su visión del mundo. Cuando esas teorías las difundieron netas y desnudas a un pueblo que no tenía las mismas premisas que ellos, su propio orden social se volvió boca abajo y les cortaron la cabeza en virtud de los propios principios intelectuales que ellos enseñaban separadamente del enorme bagaje previo que poseían, de modo implícito, y que no expresaban. Este es el problema que se plantea siempre que se adopta una actitud crítica respecto a los valores teóricos y prácticos de cualquier sociedad. Desde la crítica se aducen, sobre todo, los correctivos necesarios. No se presenta la necesidad de subrayar el amplio fundamento porque eso ya lo hacen otros. El peligro se presenta cuando los correctivos, por la fuerza casual o provocada, se elevan a absolutos. Las consecuencias son terribles, porque los correctivos elevados a absolutos requieren aun más fuertes correctivos que lo que ha sido sancionado y corregido por la propia vida.

Nuestra situación actual es la de una tal inflación de correctivos elevados a absolutos, que los peligros amenazan desde los más variados frentes. Por eso se requieren no nuevos correctivos a las actitudes éticas, ni siquiera correctivos a los correctivos elevados a absolutos, sino una fundamentación total, desde el principio mismo de la Etica. Esa fundamentación habrá de dar cuenta no sólo de la soluciones a los problemas concretos que se plantan en los diversos ámbitos de la actuación humana, es decir, no puede ser una colección de soluciones aisladas a casos aislados, sino que deberá explicar la naturaleza de la dimensión ética del hombre y los principios sobre los que gravitan las soluciones a los diversos problemas concretos. De este modo tendremos también criterios suficientes para abordar los problemas estrictamente nuevos, que se plantean con el creciente dominio del hombre sobre el mundo y sobre el mismo hombre.

La vuelta a las cuestiones fundamentales

La naturaleza de la experiencia ética, como síntesis de libertad y necesidad, que hemos descrito al comienzo de este capítulo, remite en su fundamentación a los principios mismos de la verdad del hombre como verdad interpelante para la libertad.

En efecto, la experiencia ética, en el fondo, es la experiencia en la que la persona advierte que la verdad sobre sí misma le interpela de modo absoluto. El hombre se experimenta a sí mismo como tarea a realizar. Esta es la tarea fundamental de la propia vida y no es comparable con la realización de cualquier otro objetivo. Lo que ahí se decide no es la realización de las propias posibilidades en ámbitos sectoriales: no se está ventilando la realización como deportista o como músico o como científico, sino el propio cumplimiento personal. La frecuente expresión "tengo que realizarme", aunque de un modo confuso y no articulado con precisión, en la persona que lo pronuncia, es también una manifestación, al nivel de la conciencia psicológica, del imperativo ético radical. Ciertamente, ese modo de expresarse incluye muchas veces una confusión entre la realización de la persona y las realizaciones de las posibilidades sectoriales. Pero la fuerza con que esa exigencia se experimenta muestra que no es una exigencia accidental sino una exigencia de lo más nuclear y propio de la persona.

El mismo imperativo ético aparece con frecuencia en otra forma que quizá sea la más radical manifestación consciente de su exigencia. Es la exigencia o voluntad de sentido. Hay toda una escuela de Psiquiatría -la Logoterapia (10)- que gravita sobre la consideración de la voluntad de sentido como dimensión existencial humana básica. La voluntad de sentido tiene frecuentes y variadas expresiones en el lenguaje ordinario, frases como "no me entiendo" o "'qué sentido tiene mi vida?" no apelan a un mero conocimiento teórico o a cómo se engrana mi actividad vital con la de los demás. La pregunta sobre el sentido no puede ser respondida con argumentos teóricos. Apunta más allá de lo que puede explicarse con palabras o discursos. Todos sabemos que una "crisis de sentido" no puede resolverse con palabras. En el fondo, el sentido de lo que hacemos y vivimos, lo que nos da la energía fundamental para la faena de vivir, sólo puede apoyarse en algo que tenga sentido por sí mismo, no en función de alguna otra cosa, es decir, en algo que tenga un sentido absoluto. Esto no puede ser ninguna creación humana. Si se dice que es el hombre con su libertad el que da sentido a todo su actuar, parece que el hombre es enaltecido. En realidad queda radicalmente deprimido, porque al ser todo sentido disponible es por eso mismo precario.

El verdadero rostro del mundo cientifista no es la tecnópolis, ni tampoco la naturaleza violentada, sino el rostro sin vida del hombre hundido en la crisis del sinsentido, el hombre aburrido, desesperanzado, desilusionado y desanimado: un hombre sin alma que le anime a vivir.

Sólo el hecho de que exista una verdad sobre el hombre, que sea a la vez fundamento y estímulo para su vida puede dotar a ésta de sentido. Entonces, y sólo entonces, lo que se realiza puede estar dotado de significado vital humano auténtico, porque está enraizado en algo que tiene un sentido absoluto. Sólo si la vida es camino de cumplimiento de esa verdad puede ser significativa, rica, apasionante, sin engaño.

Pero el carácter absoluto de la verdad del hombre requiere un fundamento. La interpelación absoluta que en la experiencia ética experimenta el hombre respecto a su propia verdad remite para ser intelectualmente equilibrada a un fundamento de carácter absoluto. Podríamos decir, que el hombre se experimenta a sí mismo como un absoluto -es decir como un ser no funcionalizable totalmente- necesitado de fundamentación, es decir, como un "absoluto-relativo" fundamentado en un "absoluto-absoluto". Sólo esta relación puede dar la explicación adecuada tanto de la existencia de la verdad del hombre, cuanto de su carácter de bien absoluto que interpela absolutamente a la libertad humana en la experiencia ética.

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