Otras fuentes - Universidad de Navarra - Deontología Biológica

A lo largo de los apartados anteriores, nos hemos esforzado en describir las peculiaridades de la conducta humana que la hacen irreductible al comportamiento animal. Se trata ahora de integrar estas observaciones e interpretaciones con la idea de evolución biológica que se propuso al principio.

Adelantemos ya que la cuestión clave que hemos de plantearnos es si un ser como es el humano puede haber tenido su origen exclusivo en el proceso biológico de la evolución. Y, por todo lo visto, estamos ya en condiciones de avanzar una respuesta negativa. El hombre manifiesta unas capacidades mentales de reflexión intelectual y decisión libre que son irreductibles a la materia biológica. Lo podemos decir de modo más drástico: el hombre posee una dimensión espiritual. Y el espíritu no puede ser causado por la materia viva, por muy evolucionada y formalizada que sea. Hay una ruptura entre ambos tipos de realidad, que hace impensable que el espíritu emerja de la materia.

Mas, por otra parte, también parece innegable que la especie humana está vinculada al proceso evolutivo. Se puede datar, con mayor o menor exactitud, el origen temporal del hombre. Y es indudable que, en tal origen, aparecen unas características somáticas claramente conectadas con las de algunos antropoides.

Así, las cosas, se podría dar una respuesta simplista y precipitada: el cuerpo del hombre sería resultado del proceso evolutivo mientras que su alma tendría que haber sido creada por la Causa primera.

Por de pronto, hay que precisar que tanto el cuerpo como el alma del hombre han sido creados por Dios, igual que toda otra realidad. Vimos, además, en su momento que la creación no es un suceso que aconteciera en el inicio temporal del mundo y cesara después. La creación es estrictamente contemporánea de todas las fases evolutivas, trascendiendo todo tiempo la Causa creadora. Por otra parte, hemos insistido en la compatibilidad entre creación y evolución. La Causa primera -que es causa del ser -no excluye la presencia de otras causas- del devenir a las que llamamos causas segundas. Lo que es preciso mantener, entonces, es que no hay inconveniente en aceptar que en el origen del cuerpo humano hayan intervenido causas segundas integradas en el devenir evolutivo. En cambio, las causas segundas biológicas no pueden dar cuenta del surgimiento del alma espiritual humana. El alma ha sido causada por Dios en un acto especial de creación, sin la mediación de causas segundas.

Pero con esto no se acaban las precisiones. Porque también hemos recalcado que el cuerpo del hombre no es un cuerpo animal. Es un cuerpo humano. Lo cual se manifiesta en su inespecialización somática, en su pobreza instintiva, en su peculiar ritmo de desarrollo... pero también en rasgos más típicamente personales. El rostro humano es su máxima expresión: el hombre sonríe, llora, mira con ternura o con odio, y es capaz de guiñar un ojo... "La impresión decisiva que siempre recibimos de la corporeidad humana expresa libertad, estabilidad y dirección afines. Esta imagen general de la apariencia exterior del cuerpo humano, la posición erecta, el estar moviéndose libremente frente a un mundo, al cual se experimenta como lo opuesto (ob-jetivo), es la forma como se manifiesta un ser que avanza de un proyecto a otro y tiene ante sí perspectivas ilimitadas" (36). Un ser que es histórico, que tiene biografía y no sólo biología, porque no sólo se comporta respecto a lo que es, sino también respecto a lo que ha sido y a lo que será.

El hombre es una unidad ontológica. La relación de su alma con su cuerpo no es -por utilizar la expresión de Arthur Koelster- la del "fantasma en la máquina". Porque ni el alma tiene nada de fantasmal ni el cuerpo es un complejo mecanismo.

Por tanto, ha de haber una congruencia entre el proceso evolutivo en el que se inserta el cuerpo y el surgimiento del alma que lo hace humano. No cualquier cuerpo puede constituir la materia apta para una formalización anímica. Claro aparece, entonces, que la necesidad de concebir la evolución teleológicamente se hace especialmente perentoria a lo hora de intentar explicar el origen del hombre.

Si la evolución fuera un proceso de transformación mecánica y azarosa, el origen del hombre sería una pura casualidad sin sentido. Y no es posible que el surgimiento de un ser pleno de sentido sea resultado del acaso. De alguna manera, la rama del proceso evolutivo que prepara un cuerpo apto para su humanización ha tenido que estar orientada providentemente hacia esa inserción congruente. Como han dicho, de un modo u otro, todos los grandes pensadores, la obra de la naturaleza es la obra de la Inteligencia.

Incluso podemos dar un paso más y, manteniendo la plena libertad de la acción creadora, aventurar la hipótesis de que, llegado a un cierto punto, el propio proceso evolutivo "exige" -por hablar así- el surgimiento de la psique humana. Recordemos lo que decíamos en el apartado anterior. Inteligir es algo irreductible a sentir. Pero, por la condición mundana del hombre, el inteligir no acontece sin el sentir. El cerebro no intelige, pero -como dice Zubiri (17 y 18) -es el órgano sensitivo que coloca al hombre en la situación de tener que inteligir para poder perdurar biológicamente. El cerebro no piensa, pero hace que tengamos que pensar para subisistir. La capacidad de formalizar las imágenes en esquemas "gestálticos", como vimos, es en el hombre altísima. Ciertamente, esta capacidad de formalización -por alta que sea- sigue perteneciendo a los sentidos internos, que tienen un órgano corporal: el cerebro. Pero, con un cerebro como el que tiene, el hombre sería biológicamente inviable si no gozara de la capacidad de inteligir. El pensamiento no tiene al cerebro como órgano, porque no puede tener órgano material alguno. Mas, precisamente por su hiperformalización, el cerebro cumple una "función exigitiva" del pensamiento: el cerebro no causa el pensamiento, pero lo "exige". Además, la actividad cerebral mantiene al hombre en vilo para inteligir, hace viable la inteligencia humana al integrarla con las funciones cerebrales de tipo sensitivo. Por último, el cerebro no sólo "despierta" al hombre y le hace tener que inteligir, sino que -desde su nivel- perfila y circunscribe el tipo de intelección posible para la humana condición. Se trata de una intelección que ha de partir siempre de la experiencia sensible. Y, aunque la trascienda, retorna siempre a ella. Dice Tomás de Aquino que, propiamente hablando, no conoce la inteligencia o el sentido, sino el hombre a través de ambos (37). Y Zubiri llega a hablar de una inteligencia sentiente.

Hay, por tanto, un perfecto acoplamiento entre la dimensión psíquica del hombre y su dimensión somática. Por su dimensión corporal, decíamos, el hombre no es ajeno al proceso de la evolución biológica. Pero debe estar inscrito en este proceso de una manera muy peculiar, que sea congruente con su dimensión psíquica.

Hominización y humanización

La línea evolutiva de la hominización esta marcada -a diferencia de lo que sucede con otras líneas- por la inespecialización. Hablando de modo hipotético y un tanto imaginativo, se llega a un punto de esta línea evolutiva en el que aparece un ser biológicamente inviable. Esto no es nada extraordinario en proceso evolutivo. Lo sorprendente es que ese ser, biológicamente inviable, resulta existencialmente viable. La causa de esta viabilidad no puede ser, a su vez, biológica. Pero ha de estar perfectamente compenetrada con el proceso biológico. Esta concordancia, insistimos, no puede haber sido casual. El azar no explica, en general, nada. Pero, en cualquier caso, no puede dar cuenta de esta congruencia entre un cuerpo inespecializado y una psique peculiar, que se "inserta" -trascendiéndola- en la evolución biológica. Una psique que penetra hasta tal punto en el cuerpo inespecializado que lo hace, de punta a cabo, humano. Así pues, tan cierto es que el hombre no viene de un proceso intramundano, intracósmico, como que -tal como es- no se podría dar fuera de la evolución biológica. El hombre es una realidad natural, a pesar de no ser meramente natural. Por ello, lo congruente, lo razonable, es que ese despliegue de la realidad intramundana esté orientado hacia el surgimiento de un ser que no puede originarse solamente por un proceso de evolución de la materia viva. Claro aparece que tal orientación ha de ser obra providente de la misma Causa que crea de la nada el alma del hombre.

Es éste un punto en el que las interacciones de la Biología y la Antropología filosófica se muestran como imprescindibles. A nadie se le oculta que el intento de explicación que acabamos de esbozar supera los límites de la Ciencia natural, precisamente porque tratamos acerca de un ser que no es meramente natural. Hemos aportado una explicación filosófica. Lo cual -como ya se ha dicho- no equivale a una propuesta arbitraria, ideológica o confesional. La Filosofía tiene su propia racionalidad, no menos exigente que la de la Ciencia. Y, al mismo tiempo, la racionalidad filosófica se debe integrar con la científica, para intentar lograr en el plano epistemológico una congruencia que se acerque a esa congruencia que se detecta en la realidad misma.

Por eso hemos de acudir de nuevo a los datos científicos, para intentar determinar cómo se produce la evolución del hombre en el proceso de la evolución biológica. El tema no es fácil. No sólo es que se sepa relativamente poco acerca de la cuestión; es que está sobrecargada de simplificaciones y de actitudes polémicas.

Desde el punto de vista zoológico, es decir, tomando el conjunto de los caracteres morfológicos con los que se describe a los animales, el hombre queda separado en el nivel taxonómico familia. Hay una única especie -Homo sapiens- del único género Homo de los Homínidos. Los Homínidos pertenecen -junto a los Hilobrátidos (gibones) y los Póngidos (gorila, chimpancé y orangután)- a la superfamilia de los Hominoideos. Lo Hominoides pertenecen a los Catirrinus -los del viejo mundo- que, junto a los Platirrinus -los del nuevo mundo-, constituyen los Antropoides, que pertenecen al orden de los Primates. Los datos del registro fósil, así como los aportados por la Genética y la Bioquímica permiten suponer que los Homínidos y los Póngidos han tenido antecesores comunes.

¿Cuándo, dónde y cómo se produjo esa divergencia entre homínidos y póngidos? El tiempo y el lugar son todavía bastante imprecisos (38). Paleontólogos y biólogos moleculares han sustentado opiniones contrarias respecto a la fecha. Es probable que no haya tenido lugar hace más de seis o siete millones de años. El oriente africano parece el lugar más probable. Los primeros homínidos están presentes ya en el período que va desde hace 4 millones de años a 3,75 millones de años en Tanzania y Etiopía. Estos homínidos caminaban erguidos, como indican las huellas de pisadas descubiertas por Leakey en Tanzania, que datan claramente 3,75 millones de años. Los primeros vestigios humanos -fabricación de útiles- se datan entre 2 y 3 millones de años.

En cuanto a la filogenia de los homínidos, se han propuesto diversas hipótesis, según la interpretación que se haga de los restos fósiles. Para unos, el Australopithecus afarensis, que vivió hace 5 millones de años, se diversifica en dos líneas. Una de estas líneas evoluciona - a través del Australopithecus africanus- hasta el Australopithecus robustus, que desapareció hace un millón de años. La segunda de las líneas daría lugar primeramente, entre 3 y 2 millones de años, al Homo habilis; después, hace 1 millón de años, al Homo erectus; y, posteriormente, al Homo sapiens. Según estos paleoantropólogos, la línea Homo se separó antes, de forma que había hace 5 millones de años antecesores del Homo habilis, que serían -por tanto- coetáneos de los Australopithecus. En definitiva, lo que interesa es que -para todos ellos- el Homo habilis de hace más de 2 millones de años era ya hombre; y que Homo erectus y sapiens son fósiles de cuerpos humanos cada vez más próximos al tipo de cuerpo del hombre actual.

Son múltiples las explicaciones acerca de los factores que pudieron influir en el proceso de hominización. Se entiende por hominización la divergencia -respecto a la estirpe de los póngidos- de la estirpe que concluye en lo que va a ser el cuerpo humano. En este proceso habría que distinguir dos fases muy diferentes. Una primera etapa abarca el período comprendido entre los 7 millones de años -cuando comienza probablemente la divergencia- y los 2,5 millones de años, cuando la existencia de útiles -de industria progresiva- indica que ya hay un hombre, es decir, un soma con una características biológicas para que en él hubiera una inteligencia humana, cuyo origen no puede ser biológico. Es el momento en el que, al parecer, se produce la humanización, el surgimiento del hombre. Cuando este organismo ya es humano, empieza una segunda hominización, caracterizada por la inespecialización cada vez más acusada y por el desarrollo cultural; a lo largo de esta segunda etapa van apareciendo los rasgos morfológicos y funcionales de carácter más plenamente humano.

Se han dado muchas explicaciones distintas de lo que hemos llamado primera etapa de la hominización. El antropólogo C. Owen Lovejoy ha propuesto una hipótesis que altera los esquemas tradicionales de la explicación de este proceso (39). Lovejoy se pregunta por los factores que pueden haber sido los principales causantes del comienzo del proceso de divergencia -respecto a la estirpe de los póngidos- de la línea que daría lugar al soma humano. Cinco caracteres biológicos separan al hombre de los póngidos: un amplio neocórtex; su posición bípeda; la reducida dentición anterior -caninos e incisivos- con predominancia molar; y, por último, el singular comportamiento sexual y reproductor del hombre.

Lovejoy rechaza la clásica idea darwiniana de que el fulcro de esta divergencia haya sido la capacidad para producir útiles en relación con el desarrollo del neocórtex. Porque acontece que tanto la aparición de los útiles más elementales como el comienzo del aumento de la capacidad craneana se datan hace dos millones de años aproximadamente. Son, pues, muy posteriores al comienzo de esa divergencia, por la que no pueden explicarla. Se ha defendido también que, al producirse un cambio climático, las selvas se aclararon, y algunos primates primitivos adquirieron selectivamente la capacidad de erguirse para otear. Es difícil pensar, sin embargo, que en esa etapa inicial la marcha bípeda representase alguna ventaja sobre la cuadrúpeda en la caza y en la huída.

Para invalidar estos planteamientos, Lovejoy se apoya en la evidencia suministrada por el registro fósil anterior y posterior a esa divergencia, en los estudios, sobre la conducta de los primates actuales, y en el análisis demográfico. Estos datos demuestran que es incorrecto el punto de vista tradicional, según el cual el comienzo de la evolución somática orientada hacia el cuerpo humano fue consecuencia directa de la expansión del cerebro y la industria material. La condición "sine qua non" del origen filogenético del cuerpo humano, fue, más bien, el singular comportamiento sexual y reproductor del hombre, verdaderamente único en muchos aspectos.

Por eso reflexiona Lovejoy sobre lo que podía haber hecho posible el éxito reproductor de la línea emergente, que determinaría tanto la reducción del tiempo entre los partos consecutivos como la mejora de la supervivencia. Fué, sin duda, una nueva estrategia reproductora la que acompañó la ocupación eficaz de los nuevos ambientes y facilitó el peculiar comportamiento sexual humano. Componentes de esta estructura serían la monogamia, la estrecha vinculación entre los dos miembros de la pareja, la división del territorio para la recolección y la caza, la reducción de la movilidad de la madre y de su reciente descendencia, y el más intenso aprendizaje de los individuos jóvenes. Elementos, en suma, que componen la configuración básica de la familia nuclear humana.

Al servicio de la eficacia biológica en los nuevos habitats se habrían seleccionado positivamente toda una serie de singularidades: la receptividad permanente -no limitada a épocas de celo- de la hembra, el encuentro frontal y reproductor, el mantenimiento del desarrollo mamario, las peculiaridades del dimorfismo sexual humano, la desaceleración del desarrolle embrionario, etc. Todos ellos coinciden en ser rasgos que refuerzan la cohesión del grupo familiar estricto.

Esta estrategia reproductora y alimenticia daría cuenta de la posición bípeda de modo más racional que la explicación clásica. Su origen se relaciona con la recolección y el transporte del alimento a la madre y a los descendientes.

No deja de ser una hipótesis plausible. Si las cosas fueron así, nos encontraríamos con que -varios millones de años antes de la aparición de actividades específicamente humanas- el arranque de la divergencia somática de los primeros homínidos tuvo como condición necesaria el establecimiento de los presupuestos biológicos de lo que después sería la familia humana.

Sociobiología

Al hallar estas interesantes anticipaciones de las estructuras comunitarias humanas en formas biológicas pre-humanas, puede reforzarse la concepción teleológica de la evolución, y superar el mecanicismo fisicista en favor de una interpretación más comportamental y social. Pero, de hipótesis de este género, también se puede dar una versión tan radicalmente evolucionista y reduccionista como es la propuesta por la Sociobiología

Según el programa de su fundador, E. D. Wilson (40), la Sociobiología debe establecer una nueva síntesis entre la Biología y las Ciencias sociales. Así como la Física constituye el fundamento de la Química, y ésta el de la Biología, la Teoría científica de la evolución biológica ha de ser el fundamento de las Ciencias sociales. En concreto, la Genética y la Etología proporcionan los esquemas de explicación y los teoremas fundamentales de la conducta social. A partir de los fenómenos simples y observables del mundo animal, que responden a estrategias de maximización de la supervivencia por medio de la selección natural, se explican las complicadas formas de la conducta social humana, retrotrayéndolas a las funciones fundamentales de la maximización de la supervivencia (41).

La Sociobiología pretende alcanzar este objetivo omniabarcante a través de un programa de investigación empírica, que intenta encontrar -con una mentalidad evolucionista radical- todos los modos de comportamiento humano en la conducta animal, y explicar a su vez esa conducta con teorías de Genética evolutiva y de Ecología evolutiva. El comportamiento de los animales en su medio ecológico, su interacción con los individuos de su propia especie y los de otras especies, con sus víctimas y sus competidores, se muestra como resultado de la adaptación al medio y de la selección genética de los individuos. En una especie de hyperdarwinismo, se mantiene que nada en Biología tiene sentido sino es a la luz de la evolución. Y la propia evolución se entiende como un proceso, en el cual se seleccionan los individuos que mejor se adaptan al ambiente, aquellos cuya capacidad o habilidad ("fitness") y cuyo éxito reproductivo son más altos. La meta del proceso evolutivo ya no es, entonces, la de la conservación de la especie o el grupo, sino que responde sólo al "imperativo reproductor" de la propia información genética. Los organismos vivos intentan maximizar su propia "fitness" genética y asegurar la capacidad de sus descendientes inmediatos ("ínclusive fitness"). Son estos "genes egoistas" (42) los que, al buscar su propia pervivencia, dirigen causalmente el curso de la evolución, desde sus formas biológicas más elementales hasta los más complejos fenómenos sociales: el arte, la religión, la política, el juego, etc. También la Sociobiología humana se rige por el imperativo reproductor y por las leyes de la competitividad genética, de la rivalidad por conseguir los recursos necesarios para la propia propagación.

Como ha señalado Koslowski (43), el surgimiento de la Sociobiología muestra que la Biología evolucionista no ha tenido más remedio que enfrentarse con las formas superiores de la conducta humana. Y éste es un aspecto positivo. Pero no lo es en modo alguno que, sin ninguna evidencia científica, se empeñe en reducir la mente humana y la conducta social a meros productos de la evolución, entendida según un modelo darwinistas radicalizado.

La Sociobiología representa un nuevo monismo materialista. Pretende superar el pluralismo de principios evolutivos, a los que ha llegado la investigación científica, para englobarlos todos en una teoría omniabarcante de la evolución, que paradójica pero rigurosamente encuentra un eco en la Sociología más drásticamente conservadora y tecnocrática, como es la de Niklas Luhmann.

Para un programa de este tipo, el espíritu humano no es sino una manifestación más de la evolución genéticamente mecanizada. Su especificidad quedaría superada por la reducción de las Ciencias humanas y sociales a una Biología materialista, en la que azar y necesidad vuelven a converger hasta identificarse. La subjetividad reflexiva y la libertad serían conceptos anticuados y anacrónicos que es preciso abandonar de una buena vez. La Historia humana se convertiría evolutivamente en Posthistoria.

Nos encontraríamos así, como quería Skinner, "más allá de la dignidad y de la libertad". Pero resulta, entonces, que la idea de progreso evolutivo se vuelve contra sí misma, porque el hombre "avanzaría" desde lo humano hasta lo infrahumano. A fuerza de querer expulsar de la naturaleza toda teleología, todo antropomorfismo, el hombre mismo se convierte en un puro antropomorfismo: algo que fue inventado por el hombre, quien por fin ha descubierto que él mismo no era sino una invención de sí mismo. Además, al englobar a la propia Ciencia en el omniabarcante proceso evolutivo, la misma Ciencia no es sino un producto de la evolución que también hay que remitir a las estrategias genéticas. Esta epistemología evolutiva acaba siendo circular y autodestructora.

La suerte de la Etica no es mejor. Sus imperativos se desvanecen en el vacío y la arbitrariedad cuando se reducen al único imperativo real: el imperativo reproductor, que ejerce un domino despótico sobre los individuos, la sociedad y el medio ambiente. Todo respeto se ha perdido.

Afortunadamente, pocos científicos serios "creen" en las fantásticas invenciones sociobiológicas. Lo que hay de positivo en su redescubrimiento de las subjetividad y de la sociedad, debe valorarse en su especificidad irreductible. El hombre es un ser único en la naturaleza, precisamente porque es capaz de hacer Ciencia, es decir, de objetivar el mundo y estudiar las leyes de su despliegue, que revelan un sentido, una finalidad intrínseca. El hombre no es el espejo de la naturaleza en el que ella misma se desdobla. Es una realidad natural que, al mismo tiempo, trasciende la naturaleza. No sólo es capaz de "reflejar" la naturaleza, sino de captar su interna constitución y operar libremente en ella, justo porque es capaz de "reflexionar" sobre sí mismo.

Cada individuo humano no es un "caso" más o menos azaroso de una especie originada de modo más o menos casual. El individuo humano es persona. Lo cual equivale decir que posee en sí mismo un valor en cierto modo absoluto. Sus padres le generan: son la causa de su devenir somático. Pero no pueden crear su alma, que trasciende toda potencialidad biológica. Todos y cada uno de los hombres son solidarios de la especie humana, con la que están intrínsecamente vinculados por una generación que se inserta en un proceso evolutivo teleológicamente orientado. Pero la raíz mas profunda de la solidaridad humana no se halla en la vinculación intraespecífica. En sus semejantes, el hombre no encuentra solamente congéneres, sino personas que son imagen y semejanza de un Dios que las ha querido en su carácter único e irrepetible, al crear su alma espiritual. La generación humana colabora con esa obra creadora, la inserta en el dinamismo biológico y social, cuyo sentido mas profundo apunta hacia la trascendencia. El valor intocable de cada persona humana no viene dado porque constituye un "éxito" evolutivo que es preciso conservar, sino porque es en sí misma un ser digno de respeto.

Con estas reflexiones finales, se justifica mejor la presencia de las interacciones de Biología y Antropología en un curso de Deontología para biólogos. La Bioética es algo más que la aplicación de una moral general a problemas suscitados por la investigación y la enseñanza de la Biología. La Etica no es un saber extrínseco o tangencial a la Biología. La Etica no se confunde metodológicamente con la Biología, pero en ella encuentra las raíces de la realidad que estudia: la vida humana lograda. Si el objeto de la Etica es la vida buena, se trata de una disciplina del máximo interés para el cultivador de la Biología.

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