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Libertad

La irreductibilidad de la inteligencia a la materia orgánica, de la mente al cuerpo, resulta especialmente clara en la esfera de la libertad.

No cabe duda de que los animales superiores gozan de una cierta libertad, como se manifiesta en su conducta curiosa o exploratoria. En cierto modo, hacen lo que quieren, poseen libertad de acción, dentro del marco de su perimundo. Pero a eso no es a lo que propiamente nosotros llamamos libertad, por ejemplo en el terreno político. La libertad humana es, antes que libertad de acción, libertad de decisión, libertad de la voluntad.

La voluntad es la facultad que no está restringida a la alternativa de lo agradable frente a lo desagradable, sino que puede decidirse contra lo agradable y en favor de lo desagradable, cuando se considera a esto último bajo el aspecto de lo objetivamente bueno. En otras palabras, la voluntad es la facultad que no decide entre lo agradable y lo desagradable -en cuyo caso la elección está hecha de antemano, biológicamente- sino que decide entre lo bueno y lo malo. Pero cuando se habla de "bueno" y "malo", ya nos estamos moviendo en un nivel intelectual que reclama una justificación, una razón, la cual viene dada por la partícula intensional "porque", según veíamos en el apartado anterior.

Sabemos que los propios animales superan en su conducta el esquema estímulo-respuesta, que pueden alcanzar configuraciones imaginativas más o menos estables. Pero, en cualquier caso, siempre se mueven -"eligen"- por referencia a cosas materiales, no con fundamento en razones expresables en lenguaje intensional. El animal no puede adoptar eso que llamábamos "actitudes proposicionales". Propiamente, no sabe, duda o quiere, porque esas actitudes no se refieren a cosas espacio-temporales, sino a contenidos proposicionales introducidos por la partícula que. Si acaso, el animal quiere algo, en el sentido de que lo desea, pero nunca quiere que... lo que sea. Entre otras cosas, y sobre todo, nunca quiere querer. El "querer querer" indica la reflexividad de la que goza la voluntad humana, que no puede propiamente querer cualquier cosa, sino sólo aquello que es justificable con una razón: "yo quiero porque...". Por eso el hombre puede auto-determinarse y el animal no.

Como hemos visto antes, el animal puede "juzgar", evaluar acerca de lo que resulta útil o dañoso, pero no puede juzgar acerca de su propio juicio, para aprobarlo o desaprobarlo desde el punto de vista del bien objetivo. La estructura reflexiva característica de la inteligencia humana es también propia de la libertad.

Es cierto que el animal puede aprender por el procedimiento de "ensayo y error". Pero, aunque detecte un error anterior, ese fenómeno es completamente distinto de lo que, en el hombre, llamamos "responsabilidad". El animal no es responsable de lo que hace, porque su actuación no es reflexiva, ya que no se auto-determina. Por eso a un animal, como procedimiento de aprendizaje, se le puede premiar o castigar; pero no se le puede alabar o reprochar por algo que ha hecho. Sólo el hombre es digno de alabanza o de reproche.

La libertad humana tiene -decíamos- una estructura reflexiva. Observación que concuerda perfectamente con todo lo que hemos venido señalando hasta ahora. Porque, a lo largo de estas páginas, se ha insistido, sobre todo, en que lo percibido por el hombre adquiere la categoría de objeto, de algo que es de suyo, que tiene en sí mismo -en su realidad- la ley de su consistencia: por eso el hombre puede captar razones, decir que... y porque..., y expresar todo esto en un lenguaje que no es puramente constatativo o extensional, sino que se refiere al sentido -al logos- y es por ello intensional.

El mundo del hombre -a diferencia del perimundo animal, que está indisolublemente ligado al organismo- tiene una índole autónoma: es de suyo lo que realmente es. Pero, como señala Landmann (30), esta posición autónoma del mundo como universo objetivo no deja de surtir efectos también en la posición del hombre dentro del mundo. Con la comprensión del mundo se transforma la compresión de sí mismo. El también se vuelve "objetivo", juntamente con el mundo, aunque de una manera muy diferente, que consiste justo en ser sujeto. Ser sujeto estriba en contemplarse a sí mismo desde el mundo, como una realidad irreductible al mundo. Ser sujeto es ser autónomo de una manera completamente distinta de aquélla en la que decimos que el mundo es autónomo. El mundo humano es autónomo porque es un objeto real, de suyo, distinto del hombre; el hombre es autónomo, no sólo porque a su vez es distinto del mundo, sino porque se sabe distinto, y porque ese saberse se traduce en una actuación libre, en un decidirse.

Esta peculiar situación ha sido denominada con acierto, por el antropólogo Helmuth Plessner, posición excéntrica del hombre (31). El animal todo lo percibe desde sí mismo y lo ve únicamente en su perspectiva propia, desde la que viene establecido de antemano lo que es agradable o desagradable, útil o dañoso, según responda o no a los momentáneos intereses biológicos del individuo o a los más estables de la especie. El animal está ineluctablemente ligado al aquí y ahora de su propia situación. El es, simultánea e inseparablemente, su propio centro vital y el de su perimundo.

El hombre, en cambio, vive excéntricamente. No orienta solamente el mundo hacia sí mismo, sino que se orienta él también hacia el mundo, se implanta en él; y, desde él, es capaz de establecer libremente su propia posición. La vida del hombre es excéntrica. Porque es corporal, vive también en un entorno biológico, pero lo rompe, lo supera y lo transforma. Tiene, por tanto, el hombre la capacidad de distanciarse de sí y vivenciarse a sí mismo como sujeto. Puede conocerse y decidirse: es reflexivo y libre. Y, en esa medida, no puede ser un ser exclusivamente corporal. Algo en él trasciende su propio cuerpo. A eso que no se identifica con el cuerpo, lo llamamos mente.

Por un lado, es preciso evitar el error dualista. La mente no es otra cosa que el cuerpo. En realidad eso a lo que llamamos "mente", "psique" o "alma", no es una cosa. La subjetividad del hombre es mundana. Porque el propio hombre está inserto en el mundo, pero ya no como el pez está en el río o el chimpancé en la selva, sino que está en el mundo conociéndolo y conociéndose en él y desde él. No hay experiencia de sí mismo sin contexto mundano. Otra cosa sería un "angelismo" idealista.

Ahora bien, esa misma presencia objetiva de las cosas ante la mente humana, y sobre todo la propia presencia reflexiva de la mente ante sí misma, revelan que el hombre no es una cosa más entre las cosas. El hombre es mundano -"ser en el mundo" (Heidegger)-, pero no es intramundano. Hay que rechazar el dualismo que entiende la mente y el cuerpo como dos cosas (pensante la una, extensa la otra, según pretendía Descartes). Pero tampoco es admisible el monismo materialista, para el que, en definitiva, tanto la objetividad como la mente se reducen a sus componente físicos. En este fisicalismo, los fenómenos específicamente mentales se marginan o se reducen a epifenómenos de los procesos corporales. Se pretende explicar todo proceso de comportamiento en términos de causa física o condicionante-condicionado. Pero esto no se "logra" sino al precio de un radical empobrecimiento de la realidad humana; y a costa de muchas incoherencias y pseudo-explicaciones, denunciadas por la Antropología contemporánea. El materialismo mecanicista ni siquiera puede hacerse una idea de lo que significa la relación mente-objeto. El fenómeno originario de la objetividad humana -que, como hemos visto, no se da en la conducta animal- es irreductible al influjo de un agente material sobre un organismo biológico. El mero influjo físico provoca una modificación fisiológica, pero no basta para justificar la vivencia mental que tiene al objeto -del que procede el estímulo- como tema. Es esta presencia temática -de un sentido objetivo, de una razón real, de un contenido significativo- lo que se le escapa por completo al análisis materialista. Y mucho menos puede entrar en él la presencia reflexiva de la mente ante sí misma.

Sólo hay auténtica objetividad para una mente que sea capaz de conocerse a sí misma, es decir, para una conciencia. Un organismo sin conciencia reflexiva no es capaz de distinguirse a sí mismo de su entorno. En cambio, un organismo con conciencia reflexiva -como es el hombre- puede operar autonómamente en el mundo, sin estar sometido ineludiblemente a un patrón instintivo de conducta o a meras respuestas ante las configuraciones del medio que sean biológicamente relevantes. Por eso el hombre es libre.

Pero, ¿lo es realmente? ¿No es más cierto que también nosotros nos vemos sometidos, ya no a simples presiones biológicas, pero sí a presiones psicológicas o sociales ante las que de hecho reaccionamos siempre de un modo que podría haber sido previsto de antemano? No vamos a entrar de lleno en esta polémica, tan larga como la propia Filosofía, que enfrenta al determinismo con el reconocimiento de la libertad. Y no entramos en la discusión por dos motivos: primero, porque no tenemos tiempo; y, segundo, porque no hace falta. Aunque este segundo y decisivo motivo parezca pretencioso, no por ello deja de ser válido. Como decía Jaspers, la mejor -y, en cierto modo, la única- prueba de la existencia de la libertad soy yo mismo, que quiero que la haya. ¿Quién no quiere ser libre? A veces pensamos que preferiríamos no serlo, precisamente por las responsabilidades que conlleva el tener que decidir. Pero, incluso entonces, lo que quisiéramos es tener las "ventajas" de la libertad sin los "inconvenientes" de la responsabilidad. Y eso es lo que, dada la condición humana, no puede ser. La humana libertad es honor y carga, "honor et onus". Con todo, cualquiera de nosotros puede decir muy de veras: "yo quiero ser libre". Pues bien, eso ya es una prueba de la libertad, porque sólo puede querer ser libre un ser que ya lo es. El querer ser libre es un querer libre que se expresa de modo reflexivo (en un lenguaje típicamente intensional).

Los actos mentales, expresados por un verbo de conocimiento o volición en primera persona del presente de indicativo, son indubitables. Porque en ellos no hay mediación o interferencia alguna que pueda inducirnos a error. Si yo digo (sinceramente, claro): "estoy triste", no cabe duda alguna de que lo estoy. Si digo: "sufro", nadie me puede demostrar lo contrario. Resulta especialmente molesto para cualquiera el que alguien -su madre, por ejemplo- intente convencerle de que en realidad no le duelen las muelas, cuando él sabe que le duelen. Nadie puede decir con sentido: "no sé si sufro". Y mucho menos: "no sé si pienso". Excepto en casos límites, tampoco es posible decir: "no sé si quiero" (el caso límite, pero muy real, es: "no sé si te quiero"; es decir, no sé si te quiero lo suficiente como para, por ejemplo, casarme contigo). Pues bien, lo mismo pasa con la expresión: "me decido". Si sé que estoy decidiendo libremente, no me puedo engañar: soy libre. Al menos lo soy en aquel momento, lo cual equivale a serlo sin más.

Naturalmente, aquí caben multitud de precisiones, que, sin embargo, no invalidan la certidumbre de esta experiencia originaria de la libertad. La Psicología y la Sociología nos han descubierto muchos condicionamientos de los que rara vez somos conscientes. Pero eso, en todo caso, demostraría que somos menos libres -o que lo somos de otra manera- de lo que pensábamos. Pero libres lo somos. Uno puede "cosificarse", estragar su vida hasta el punto de casi animalizarla. Pero la libertad tiene unos límites invulnerables que no se pueden destruir. Lo cual no deja de ser una paradoja: tenemos que ser libres, estamos obligados a serlo.

El auto-conocimiento

La actuación libre es una actuación racional. Por eso, cuando actuamos libremente, actuamos por motivos, por razones. Y, lógicamente, nos decidimos por la razón que nos parece más fuerte. Pero esto tampoco suprime la libertad. Porque la influencia de las razones no es una causalidad mecánica. Si acaso, es una "causalidad por el sentido" que, lejos de excluir la libertad, la exige.

Cuando estoy en trance de decidir, lo que tengo ante mí son diversas posibilidades de acción, que voy valorando y comparando, a la vista de los motivos o razones que apoyan las diferentes opciones. Cuando decido, confiero a una de esas posibilidades la categoría de un proyecto: la saco de su mundo ideal y me comprometo a realizarla. Lo importante aquí es advertir que, al tomar una decisión, yo no sólo decido sobre una de esas posibilidades. Lo decisivo, por así decirlo, es que yo me decido. La decisión acerca de una posibilidad de acción es, radicalmente, una autodeterminación. Soy yo el que otorgo a esa posibilidad la índole de mi proyecto. Y esto es algo que, en último término, no me viene impuesto por las razones que apoyan esa posibilidad. De hecho, me decido muchas veces por posibilidades que objetivamente son menos fuertes, pero que se integran mejor en mi proyecto vital, en mis preferencias o pretensiones. Y esas mismas pretensiones no son compulsivas, porque propiamente no son tensiones, impulsos que -como en la vida animal- me disparen hacia una cosa. Son pre-tensiones, tensiones previas que requieren la elección voluntaria para convertirse en decisiones.

Lo importante, decíamos, es tener en cuenta que, al decidir, yo me decido. Ese pronombre reflexivo -"me"- es expresión lingüística de la estructura reflexiva de la libertad. Al decidirme, comparezco yo mismo. En la libertad comparece el yo.

Y esto, a su vez, sólo es posible por la estructura reflexiva de la inteligencia humana. Ciertamente, no somos una conciencia pura, nuestro ser no se agota en el yo. Es lo que expresa el famoso dicho orteguiano: "yo soy yo y mis circunstancias". También es cierto que nos conocemos bastante poco, y que sólo Don Quijote, en su locura, pudo decir: "yo sé quien soy". Pero, mal que bien, nos conocemos. Y podemos comenzar muchas frases -quizá demasiadas- de esta forma: "yo... lo que sea".

El yo es el núcleo de lo que llamamos "mente". Todos los estados mentales están referidos, de un modo u otro, al yo. Esos estados mentales -conocimientos, voliciones, creencias, sentimientos- se dan ligados a un cuerpo, pero no se reducen a estados corporales. Los estados corporales son estados físicos y, por lo tanto, situados en el espacio y en el tiempo. En cambio, los estados mentales no son, en sí mismos, espacio-temporales. Yo puedo decir: "en tal sitio, en tal día y a tal hora, yo comprendí el teorema de Bernoulli". Pero el tal teorema no tiene nada que ver con aquel lugar y aquel momento; y mi comprensión del teorema, tampoco. Por ejemplo, no tendría sentido decir que yo comprendo el teorema los días pares, pero no los impares; o en esta orilla del río Sadar, pero no en aquélla. El conocimiento intelectual, en sí mismo considerado, no tiene nada que ver con el espacio ni con el tiempo. ¿Cuánto dura un pensamiento? La respuesta es: "lo que dura un pensamiento"; expresión que en el lenguaje cotidiano significa: nada. Un pensamiento no tiene duración, ni extensión, ni peso, ni color. Mi concepto de "verde" no es verde. Y lo mismo pasa con las voliciones. Volvamos a lo que antes considerábamos como un caso límite -"yo te quiero"- y supongamos que se dice de manera sincera y resuelta. Por límite que sea el caso, la persona a la que se dirige la frase haría bien en no admitir claúsulas restrictivas del tipo "aquí" u "hoy". En rigor, no tiene sentido decir en serio: "yo te quiero aquí" (pero no en donde estoy haciendo la mili); o "yo te quiero hoy" (pero no sé qué pasará mañana). Querer a otra persona no tiene limitaciones espacio-temporales, justamente porque es algo -un estado mental, aunque resulte prosaico- que no tiene, en sí mismo, nada que ver con el espacio ni con el tiempo. No es, pues, un estado físico: no es algo material.

Esta característica de los estados mentales se remite, en definitiva, a la conciencia de la propia identidad. Yo me conozco como algo -alguien- que no está subsumido en el espacio ni en el tiempo. Yo soy el mismo ahora y después, aquí y allá. Mi yo no es espacialmente localizable: no está en un lugar del cuerpo, sino que está todo él en todas y cada una de las partes del cuerpo. Como señalaba el filósofo Ludwig Wittgenstein, cuando yo digo "me duele el pie", no quiero decir que es al pie al que le duele, sino que me duele a mí (en el pie). Este tipo de presencia de la mente en el cuerpo excluye que se trate de algo material: no es algo así como una materia muy sutil, o un campo energético, ni se puede explicar recurriendo a las terminales nerviosas.

Las cosas materiales tienen una difluencia de partes: "partes extra partes", partes fuera de partes, decían los escolásticos. La materia nunca están puntualmente concentrada sino, de un modo u otro, dispersa. En cambio, el yo tiene la capacidad de tenerse a sí mismo de modo absolutamente "concentrado" y puntual. Al conocerme, soy yo -todo entero- el que me poseo -todo entero- a mí mismo. Es como si yo me concentrara completamente en un punto. Pero es algo más: es que yo me relaciono conmigo mismo -me tengo o me poseo- de una forma materialmente inexplicable.

Un cuerpo sólo actúa sobre otro cuerpo o sobre otra parte de él. En cambio, el yo se relaciona estrictamente consigo mismo al auto-conocerse. Este auto-conocimiento es una acción que tiene en sí misma su propio término, que no "sale fuera de sí", como sucede con todas las acciones físicas. No está distendida espacio-temporalmente.

Por eso la mente humana es capaz de medir los acontecimientos cósmicos, como si estuviera fuera de ellos. Si el hombre puede hacer Ciencia física o matemática, es porque puede abarcar mentalmente todo posible espacio y todo posible tiempo. Puede concebir un espacio "vacío" y un tiempo como duración pura. Señal clara de que él mismo no está de todo inmerso en el espacio y en el tiempo. La capacidad de la auténtica abstracción -cuarta fase de Pavlov- no sería posible si la mente fuera, sin más, una cosa materialmente individual. Si el hombre es capaz de captar aspectos ontológicos de la realidad -ideas o conceptos- que trascienden el espacio y el tiempo es porque su mente trasciende el espacio y el tiempo, y -por tanto- la materia.

Se podrían dar más argumentos y, sobre todo, desarrollarlos de manera más prolija y rigurosa. Pero lo dicho basta ya para percatarse de que cabe demostrar racionalmente la índole extracósmica de la mente humana. Por "extracósmico" no se debe entender algo fantasmal o misterioso. No sería tampoco adecuado decir que la mente "está fuera del cuerpo", como en una experiencia alucinógena. Es algo más sencillo y más profundo a la vez. Lo que se quiere decir es que el hombre tiene una dimensión que no está esencialmente inmersa en el devenir cósmico, aunque esté íntimamente compenetrada con el cuerpo, hasta el punto de que yo soy, también, mi cuerpo. Esta concepción está filosóficamente recogida en la teoría aristotélica del alma como forma sustancial del cuerpo. El alma es la estructura esencial o profunda del cuerpo. Pero su capacidad formalizadora no se agota en configurar al cuerpo ni en ser principio de actividades orgánicas. El alma humana tiene una capacidad ulterior, un "plus" de potencialidad, que le permite ser sujeto de actividades no orgánicas, como son los conocimientos intelectuales y las decisiones libres.

Cerebro y procesos mentales

Ni la inteligencia ni la voluntad son facultades orgánicas. Pero ¿no residen acaso en el cerebro? La más elemental experiencia médica nos indica que ciertas lesiones cerebrales impiden pensar o decidir. Pues bien, a pesar de ello, es preciso mantener que el cerebro no es el órgano de la inteligencia ni de la voluntad. El cerebro es el órgano terminal de los sentidos internos y externos. Y ya sabemos que el hombre es una unidad psicosomática estructural y funcional. Por lo tanto, su inteligencia no se puede ejercitar si no funcionan los sentidos, ya que los conceptos o ideas se forman -por abstracción- a partir de las imágenes sensibles. Y otro tanto sucede con la voluntad respecto a las pulsiones afectivas. Así pues, lesionados los órganos sensitivos y apetitivos con sede en el cerebro, la actividad intelectual y volitiva queda impedida.

El cerebro es condición necesaria, pero no suficiente, para pensar y querer. De hecho, las investigaciones neurofisiológicas han mostrado cómo las actividades intelectuales no son estrictamente localizables en el cerebro. Es cierto que -al parecer, para lograr una mayor rapidez funcional- los centros del lenguaje se van lateralizando en uno de los hemisferios. Pero, como ha mostrado Cervós-Navarro, Profesor de Neuropatología de la Universidad de Berlín, los estudios más recientes acerca de las afasias arrojan como resultado que no hay una dependencia del pensamiento respecto a las funciones cerebrales de las que dependen los procesos lingüísticos. Las viejas teorías de las localizaciones cerebrales están ya superadas. Las posturas más recientes, como las de los Premios Nobel Eccles y Sperry, se apartan claramente del materialismo.

El neurofisiólogo John Eccles es especialmente contundente en este punto. Entiende que el materialismo cae por su base, porque es incapaz de explicar los sentimientos, las emociones, la percepción de la belleza, la creatividad, el amor, la amistad, los valores morales, los pensamientos y las intenciones... todo nuestro mundo, en definitiva. Se puede pensar que, si en el cerebro hay unos cien mil millones de neuronas, y el número de sinapsis que establecen contactos podría ser del orden de cien billones, siempre cabe remitirse a complejidades todavía mal conocidas que condicionarían un comportamiento determinista. Eccles contesta claramente: "La actividad cerebral nos permite realizar acciones de modo automático. Pero podemos añadir un nivel de conciencia. Por ejemplo, cuando camino quiero ir más deprisa o más despacio (...). Hasta hace poco, nada sabíamos de ondas electromagnéticas y de áreas cerebrales. Pero todos, y desde antiguo, sabemos de nuestra vida. Para expresarla en palabras o acciones necesitamos el cerebro, como también, muchas veces, necesitamos de la laringe o de los músculos de la mano; pero ni la laringe, ni la mano, ni siquiera el cerebro son nuestra vida. Desde luego, es fundamental investigar sobre la físico-química cerebral, pero nuestro yo sabe de nuestra vida, no del cerebro (...). Los fenómenos del mundo material son causas necesarias pero no suficientes para las experiencias conscientes y para mi yo en cuanto sujeto de experiencias conscientes" (32).

Difícilmente se podría expresar estas verdades fundamentales con palabras más directas y sencillas. Pero la polémica acerca de las relaciones entre mente y cuerpo son largas y complejas. Baste recordar precisamente el libro "El yo y su cerebro", del que son coautores John Eccles y Karl Popper. Es interesante señalar que, aunque Popper no comparte con Eccles su convicción acerca de la existencia y la inmortalidad del alma, está de acuerdo con él en rechazar como imposible el materialismo.

En realidad, casi ningún científico autorizado es ahora partidario de un materialismo craso. Pero algunos -como Herbert Feigl- mantienen sofisticadas tesis acerca de la identidad psico-física, según las cuales las experiencias mentales no son más que el aspecto subjetivo de los fenómenos físicos. Lo que no explican es cómo ciertos fenómenos físicos tienen un aspecto subjetivo. Ciertamente, hay una cierta "subjetividad orgánica" que los animales poseen. Pero no hay nada en la conducta animal que nos permita atribuirle reflexividad en el preciso sentido que la reflexión intelectual y volitiva tiene para el hombre. Desde luego, poco tiene que ver con ella la capacidad del animal para sentir sus propios procesos orgánicos, o para relacionar un objeto con su imagen, o incluso para relacionar el propio organismo con su imagen (33). En ninguno de esos casos se da una autoposesión auténticamente reflexiva. Y eso es, justamente, lo que ninguna teoría que identifique la mente con el cerebro puede resolver: cómo sería posible que un órgano se tuviese a sí mismo -de una vez y todo entero- de manera reflexiva.

El filósofo analítico John Searle, citado antes a propósito de la Inteligencia Artificial, mantiene una interesante versión de la tesis de la identidad. Searle rechaza el materialismo, que se niega a admitir algo evidente: que tenemos intrínsecamente estados subjetivos, conscientes y mentales, que son tan reales como cualquier otra cosa del universo. Y lo que él mantiene es justamente eso: que son tan reales como cualquier otra cosa del universo, porque en realidad no son más que procesos cerebrales. E intenta, a continuación, mostrar que pueden explicarse -como procesos cerebrales- fenómenos tales como la conciencia, la intencionalidad, la subjetividad y la causación mental de movimientos físicos. Searle piensa que no hay que excluir de la realidad física todas esas características: que la realidad física puede causar procesos conscientes, intencionales y subjetivos. Pero ¿cómo unos fenómenos tan complejos pueden ser causados por procesos electroquímicos elementales, cuales son los que componen la actividad neuronal? A Searle le parece que esto no tiene más misterio que el de la distinción entre el nivel de las macroestructuras y el nivel de las microestructuras. Desde las microestructuras del agua se puede explicar por qué el agua es líquida. Lo que pasa es que esos procesos microscópicos no se perciben en el nivel macroscópico. Pero tan reales son las interacciones entre las moléculas de H2O como la fluidez del agua. Algo semejante sucede con el cerebro y los fenómenos mentales. No es que los pensamientos se enrosquen entre los axones o sacudan las dendritas. Es que los pensamientos y los demás estados psíquicos son fenómenos del macronivel mental "causados por" y "realizados en" procesos que tienen lugar en el nivel microscópico de las neuronas cerebrales. Y, así, Searle cree poder ser a la vez "ingenuamente mentalista" e "ingenuamente fisicalista" (34).

La explicación es, desde luego, ingeniosa y lejana ya de los simplismos materialistas o dualistas. Pero quizá tiene razón el propio Searle al calificarla de ingenua. Porque, en el fondo, se limita a certificar que, en el nivel microscópico, hay complicadas interacciones neuronales de las que resultan, en un supuesto nivel macroscópico, estados mentales. Pero lo que en ningún momento nos dice es cómo los fenómenos de conciencia o intencionalidad pueden ser "causados por" y "realizados en" esos microprocesos físicos. Por eso la analogía con el agua no sirve. La diferencia es capital: en el caso del agua, puedo explicar sus propiedades macroscópicas desde sus procesos microscópicos, mientras que en el caso de la mente sencillamente no puedo explicar los fenómenos mentales desde los microprocesos cerebrales. Lo que puedo explicar desde ellos son, justamente, los macroprocesos cerebrales, entre los que no se encuentran ni la autoconciencia ni la intencionalidad libre, que no son ni micro ni macroprocesos, porque no tienen tamaño alguno.

Más acertada es la teoría de Saul Kripke, otro filósofo analítico. Kripke utiliza una metodología muy interesante y difundida actualmente en Teoría de la Ciencia, que es la de los "mundos posibles" o, más rigurosamente expresada, la de las "situaciones contrafácticas". Consiste en realizar una suerte de "experimento conceptual", para determinar qué es esencialmente una cosa o un proceso. Para ello, situa al objeto en cuestión en otros "mundos posibles", es decir, en "situaciones contrafácticas": en situaciones contrarias o distintas de las fácticamente existentes. Los rasgos esenciales de una cosa son los que se mantienen en todos los "mundos posibles" sin que esa cosa deje de ser lo que es. Por ejemplo, el calor es un movimiento de moléculas en cualquier situación contrafáctica. Las propiedades macroscópicas del calor no pueden dejar de estar "causadas por" o "consistir en" -según la terminología de Searle- movimientos moleculares. En cambio -afirma Kripke- la tesis de la identidad mente-cerebro se muestra falsa, porque yo puedo pensar en una situación contrafáctica, en la cual los estados mentales no vayan acompañados de microprocesos o macroprocesos cerebrales. Por lo tanto, no se puede mantener que pensar o querer son procesos cerebrales (35).

Kripke no sigue más adelante. Pero nosotros podemos dar un paso más y afirmar que los pensamientos no pueden -en ningún "mundo posible"- estar "causados por" o "consistir en" procesos cerebrales. Y nada nos impide aceptar un "mundo posible" en el que los pensamiento y las voliciones no vayan acompañados por procesos cerebrales. Es la cuestión de la inmortalidad del alma. Los argumentos filosóficos para demostrarla son demasiado "técnicos" y difíciles como para despacharlos ahora, alargándonos todavía más. Por otra parte, es una cuestión de la Antropología en la que ya no hay interacciones con la Biología. Con esta disculpa, pasamos al último apartado, en el que nos esperan cuestiones no menos espinosas.

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