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Capítulo 10. Interacciones de la Biología y la Antropología.

Parte I: La evolución

A. Llano

b) EVOLUCION Y CREACION

Parece, de entrada, que evolución y creación constituyen conceptos antitéticos. O se es evolucionista, o se es creacionista. O se piensa que el mundo, la vida y el hombre surgen de un proceso evolutivo, o se cree que proceden de la acción creadora de Dios. Es una cuestión que divide los espíritus desde hace mucho tiempo; y que ha vuelto a cobrar gran actualidad por la polémica que se desarrolla, especialmente en los Estados Unidos, entre "evolucionistas" y "creacionistas", incluso con repercusiones pedagógicas y políticas.

Como todas las grandes polémicas, tiene una base real, responde a un auténtico problema. Pero también, como suele suceder con ese tipo de discusiones que apasionan a las gentes, hay en ella demasiadas confusiones y malentendidos. Adelantemos ya que, bien entendidas, las nociones de creación y de evolución no se excluyen mutuamente. Aunque haya un tipo de "evolucionismo" que es incompatible con la admisión de la creación, y un tipo de "creacionismo" que es incompatible con la aceptación de la evolución.

Noción de creación

Pasemos, en primer lugar, a precisar la noción de creación. Lo primero que hay que decir de ella es que no se trata sólo de una idea religiosa, objeto exclusivo de una creencia. Ciertamente, se trata de una noción bíblica, que los judíos, musulmanes y cristianos aceptan como una verdad revelada. Pero también se trata de una noción metafísica; y la Metafísica es una ciencia estrictamente racional. Por lo tanto -y con independencia de si se admite o no por una fe religiosa- la creación es racionalmente demostrable.

No es éste el momento de intentar desarrollar la demostración estricta de la creación, tal como la estudian los filósofos. Baste con apuntar que el mundo tiene que ser creado porque es un conjunto de realidades finitas, limitadas, que no tienen en sí mismas su razón de ser. Por sorprendente que parezca, lo cierto es que el mundo -el entero conjunto de realidades limitadas- no tiene en sí mismo la explicación última de su existencia. Este es un claro ejemplo de la distinción entre explicación científica y explicación filosófica. Cada uno de los fenómenos cósmicos puede quizá explicarse por una ley científica que lo remite a fenómenos anteriores. Pero así no se explica el porqué de su realidad misma, la causa última que da cuenta de su ser. Pues bien, esa causa definitiva no puede ser ninguna realidad finita, porque ninguna es el ser, sino que todas participan en el ser. Si una de esas realidades fuera el ser, en lugar de tenerlo limitadamente, de participar en él, sería el Ser mismo y, por lo tanto, ilimitada y autosuficiente. Y ninguna de las cosas de este mundo es de esa índole. La Causa última de todas y cada una de las realidades mundanas tiene que ser un Ser absoluto y trascendente al mundo, una suprema realidad extramundana. Esta explicación metafísica puede parecer difícil pero, en cualquier caso, es inevitable. Si no aceptamos un Absoluto trascendente, hemos de suponer que el propio mundo es absoluto, que da razón de sí mismo; y eso equivale a divinizar al mundo, a convertir lo finito en infinito. Como decía Jaspers, cuando se suprime el Absoluto, otro absoluto viene enseguida a ocupar su puesto. Si se quiere evitar la Metafísica, se cae en el Mito, más o menos ilustrado.

Pero no nos extendamos en este tipo de consideraciones, que nos apartarían de nuestro propósito. Lo que ahora nos interesa es precisar esta noción metafísica de creación, justamente para aclarar que no es incompatible con la noción científica de evolución.

La creación es la producción de la realidad "ex nihilo", es decir de la nada. Pero, ¿qué significa aquí "de la nada"? No puede significar que "la nada" es una suerte de material, a partir del cual se hace el mundo. Precisamente se quiere decir todo lo contrario: que no hay material previo alguno. Crear es producir algo de nada, es decir, sin partir de ninguna materia previa. La creación no es una transformación, sino una absoluta innovación. La acción de crear no es la elaboración de algo pre-existente: es una producción radical, un rendimiento puro.

Esto parece obvio. Pero ya no lo son tanto algunas de las consecuencias que se deducen rigurosamente de esta noción de creación. Es importante retener el carácter absoluto de la negación de una materia preexistente. ¿Qué había antes de la creación? Nada. Parece, entonces, que antes había nada y después algo. Pero esto es claramente engañoso: justamente porque no había nada, no se puede hablar de un "antes" y un "después" de la creación. No hay un "antes de la creación" ni un "después de la creación".

La creación no es un movimiento: es una emergencia absoluta, un surgimiento originario. Por eso no es un "acontecimiento" que se dé en el tiempo. Para que haya tiempo tiene que haber movimiento: un "antes" y un "después". Y eso es lo que no hay en la creación. Propiamente hablando, la creación no es un hecho. Esto no quiere decir que no sea real, sino que no es un evento que sucedió en algún momento y después dejó de acontecer. No se puede entender la creación como una especie de inicial "arrojamiento" a la existencia de las cosas, que después continuarían siendo, abandonadas a su suerte, por una especie de inercia ontológica.

No. La creación es algo mucho más profundo y real que un hecho. Es la situación estable de dependencia de las criaturas respecto a su Creador. Es la condición metafísica de lo creado, en cuanto que es mantenido en el ser por la Causa originaria. Por eso la creación es tan real y actual hoy como en el primer día del Génesis.

Los cristianos sabemos, por el relato bíblico, que hubo un principio del tiempo, que el mundo comenzó a ser, es decir, que no es eterno. Pero no sería contradictoria -según Tomás de Aquino- que el mundo creado fuera eterno. Porque, para que el mundo sea creado, no es necesario que tenga un comienzo, sino que -por así decirlo- "basta" con que sea finito. Lo que nos interesa con esta observación es insistir en que la creación no es un acontecimiento temporal, ni siquiera en el caso -cierto- de que el mundo haya tenido un comienzo temporal.

Como es bien sabido, en la actualidad los cosmólogos aceptan la hipótesis de la "gran explosión" (el "Big Bang"), como posible "acontecimiento" inicial del universo. Desde luego, parece que nuestro mundo físico no es eterno, e incluso se puede aventurar que tiene 15.000 millones de años. Los llamados "ultra-creacionistas" ven en estas hipótesis científicas una pretendida demostración del "hecho" de la creación. Sin negar que la Cosmología actual es muy coherente con la Metafísica creacionista, no cabe confundir los dos planos, porque -como señala el astrofísico Hubert Reeves- es preciso distinguir entre la existencia ontológica del universo y los diversos mecanismos posibles de su emergencia. La Física se mueve en el plano del cómo, mientras que, según vimos, la Metafísica indaga el porqué radical. Entre otras cosas, no se puede demostrar físicamente que el "Big Bang" no estuviera precedido por una situación cósmica previa. Como ha dicho Stanley Jaki, "la Ciencia física o la Cosmología científica es absolutamente impotente para mostrar que cualquier estado de las interacciones materiales no es reducible a un estado previo, aunque sea hipotético. Si la Ciencia es impotente en esta cuestión puramente científica, lo es aun más con respecto a un problema mucho más profundo, de naturaleza muy diferente, a saber, que un estado físico dado pueda deber su existencia a un acto directamente creativo, que trajo ese estado físico al ser desde la nada". (1)

Esta observación nos sitúa ya más directamente en nuestro campo temático. Porque lo que cabe decir de las teorías cosmológicas se aplica con mayor razón a las teorías acerca de la evolución. En la medida en que son hipótesis científicas, las teorías evolucionistas no pueden afirmar ni negar nada respecto a la creación del mundo, por la fundamental razón de que se mueven en un plano objetivo diverso. La cuestión de la evolución concierne a los mecanismos de cambio del mundo físico y, más en concreto, de los organismos biológicos. Se ocupa del devenir del mundo, no de su ser. De esto último trata la Metafísica, la cual nos advierte justamente que la creación no es un evento que pudiera ser registrado por medio de la experiencia sensible.

La evolución sólo entra en conflicto con la creación cuando se formula desde un evolucionismo radical, desde un transformismo universal, que no es una teoría científica sino una ideología materialista. El evolucionismo ideológico extrapola el postulado físico de que "nada se crea ni se destruye sino que sólo se transforma", y lo transfiere a la realidad en cuanto tal, es decir, lo convierte en una tosca tesis metafísica. Según esta "concepción científica del mundo", nada hay que no sea material y, por lo tanto, la materia tiene que dar cuenta de sí misma y de sus propias transformaciones, las cuales -no se sabría por qué- conducen de lo indeterminado a lo determinado, de lo imperfecto a lo perfecto, según una presunta ley del progreso universal y total.

Una concepción así excluye, desde luego, la creación y, de paso, toda concepción filosófica mínimamente inteligible, porque poner la materia indeterminada como causa de todo -e incluso de sí misma- no tiene sentido racional alguno.

Pero también cabe la postura opuesta, "creacionista" a ultranza, según la cual el carácter creado del cosmos excluiría toda evolución. Se trata de una posición que tampoco es metafísicamente sostenible. También en ella se confunde el plano del ser con el del devenir. Y por eso se piensa que toda innovación en el devenir tiene que ser una innovación en el ser, que requeriría una intervención especial de la Causa creadora. Cada nuevo estadio del universo físico, toda aparición de una especie biológica nueva, toda auténtica novedad, habría que explicarla apelando a la Causa creadora. No se tiene en cuenta que la existencia y la acción de una Causa primera no excluye -sino que fundamenta- la existencia y la acción de las causas segundas, que son los principios del devenir.

Claro aparece que las cosas no pueden ser así. Las cosas creadas no son trozos informes de materia que, para cambiar, requirieran constantes intervenciones divinas. La creación -insistamos en ello- no es un acontecimiento, no es un "factum" que tuviera que repetirse. Por su propia índole metafísica, la creación incluye la conservación en el ser de las cosas creadas. Los filósofos dicen -con razón- que entre creación y conservación sólo hay una distinción de razón: es decir, que realmente son lo mismo, pero que al decir "creación" pensamos más bien en el surgimiento originario, mientras que al decir "conservación" aludimos preferentemente a la estabilidad de lo creado. La conservación de las cosas en el ser no es -como pensaba Descartes- una especie de "creación continuada": es simplemente la creación de cosas que, también por su propia índole, "continúan" existiendo a lo largo del tiempo.

Para las cosas materiales, continuar existiendo en el tiempo equivale a moverse, a cambiar de continuo o, si se prefiere, a evolucionar. Es impensable una realidad material inmóvil. Por lo tanto, la creación de cosas materiales no excluye la mutación o evolución de estas mismas cosas; por el contrario: la exige. La creación tiene que ser necesariamente creación evolutiva; bien entendido que con ello designamos algo muy distinto de la evolución creadora de los transformistas radicales. Hablar de "evolucion creadora" equivale a transferir a las cosas finitas una capacidad autocreadora que es racionalmente inadmisible. En cambio, "creación evolutiva" es una expresión que apunta al carácter dinámico de toda cosa creada y, en especial, a la mutabilidad de las realidades materiales, por obra de las causas segundas.

Noción de evolución

Ahora bien, parece que el término "evolución" dice algo más que "movimiento" o "cambio". En efecto: evolución es un cambio con un determinado sentido. Y queda connotado también el matiz de que ese sentido es perfectivo, que se pasa a algo de algún modo mejor. Pues bien, si se tiene esto en cuenta se ha de mantener todavía con mayor fundamento esa compatibilidad entre creación y evolución que viene evocada por la expresión "creación evolutiva". Porque, como antes se apuntaba, esas realidades creadas por Dios no pueden carecer de sentido. Tienen que haber sido creadas para algo y , por lo tanto, estar intrínsecamente dotadas de finalidad. Aunque sería más largo de mostrar pormenorizadamente (2), fácilmente se comprende que toda realidad creada ha de estar finalizada, plena de sentido, encaminada intrínsecamente hacia su realización perfectiva.

En el plano del devenir, ese dinamismo perfectivo -esa evolución- corre por cuenta de las causas segundas, es decir, de las mismas realidades creadas, que son realmente capaces de operaciones propias, por medio de las cuales se "realizan". Y, a su vez, ese devenir físico está metafísicamente fundamentado en una creación que no sólo conserva, sino que -al proceder de una Inteligencia suprema- también gobierna y ordena. Es la idea metafísica de providencia que -a su vez- se demuestra por la existencia de un orden inteligible en el mundo.

De nuevo aquí puede parecer que se da una contraposición. Porque la idea de evolución evoca que el proceso del devenir cósmico es completamente autónomo, mientras que la noción de providencia suscita la representación de intervenciones ocasionales o contínuas de Dios en las cosas de este mundo. Y de nuevo se observa que la presunta incompatibilidad sólo responde al respectivo malentendimiento de ambas nociones. Que la evolución -si tal es el caso- explique científicamente el despliegue del mundo, no equivale en modo alguno a la absoluta autonomía o completa independencia ontológica de tales procesos. De modo complementario, es preciso decir que la providencia es una noción metafísica -un aspecto de la misma acción creadora- que no se entrecruza con las causas físicas ni interfiere en su curso, como si se encontrara en el mismo plano que ellas. La providencia -que es muy real- no es un hecho, ni se detecta en la experiencia empírica: no entra en "competencia" con la evolución.

Creación-evolución

Dando un paso más, podemos afirmar que -lejos de contraponerse- la noción metafísica de una creación providente y la idea física de una evolución cosmológica se exigen mutuamente, aunque -obviamente- no de manera simétrica. Por un lado, si hay una evolución cosmológica y biológica con sentido, es preciso remitirse- para explicarla radicalmente, es decir, metafísicamente- a una Inteligencia creadora. Y, a su vez, esta Inteligencia creadora, si bien ha creado el mundo libremente, es preciso que haya creado un mundo ordenado a un fin y, por lo tanto, dotado de sentido.

En la visión de las cosas que así resulta, no se puede pensar tampoco que primero es la creación y después la evolución. Porque ya sabemos que la creación es estrictamente contemporánea con todas las fases o momentos del proceso evolutivo. Lo que realmente hay es una creación -como situación metafísica estable- de cosas materiales que evolucionan precisamente porque han sido creadas con sentido y finalidad, y están -por tanto- guiadas por una sabia providencia ordenadora. Rechazamos, por consiguiente, dos posturas extremas, que no logran pensar adecuadamente esta articulación entre creación y evolución.

Por una parte, el "ultra-creacionismo" toma la Causa creadora -que es una Causa metafísica o trascendental- como si fuera una causa física, y pretende hacerla intervenir en algunos momentos del proceso evolutivo. Ya hemos visto los defectos conceptuales de fondo que conlleva esta actitud. Sin embargo, no cabe excluir por principio una intervención especial de la causa creadora, que produjera una radical innovación, metafísicamente inexplicable por el propio proceso evolutivo. Se podría discutir si éste es el caso de la aparición de la vida. Por un lado, es indudable que el surgimiento de seres vivos representa una importante innovación organizativa y funcional; mas, por otro, no parece imposible dar una explicación física del origen de los organismos vivientes a partir de una materia inerte, por la fundamental razón de que se trata de entidades estrictamente intramundanas. En cambio, el origen del hombre requiere otro tratamiento, precisamente porque la persona humana no es una realidad totalmente intramundana, sino que posee capacidades -su inteligencia y su libertad- que trascienden la materia. Así pues, en el caso del hombre tenemos serios motivos para pensar que -no sólo en la aparición de la especie humana, sino en la de cada hombre singular- ha de haber una especial intervención de la Causa creadora. Pero, para llegar a esta conclusión, hemos de recorrer aún un largo camino.

Por otra parte, tampoco resulta admisible el evolucionismo ideológico, que postula una autogénesis transformista y universal de la materia: una especie de evolución creadora. Al rechazar toda causación trascendental, toda creación conservadora y providente, este evolucionismo materialista -con el que se confunde no pocas veces el propio concepto de evolución- se ve abocado a optar entre el reduccionismo y el preformacionismo para dar cuenta de la aparición de realidades nuevas. El reduccionismo, como ya sabemos, consiste en mantener que lo nuevo no es más que las condiciones iniciales de las que surge. Al mantener esto, el reduccionismo se convierte fácilmente en su postura antitética -el preformacionismo- para la que propiamente no hay nada nuevo, porque todo estaba ya antes preformado. Una tercera postura, mantenida más recientemente (3), es el llamado fulguracionismo, para el que los cambios estructurales -sin introducir ningún elemento nuevo- producen "fulguraciones", emergencias de cosas nuevas, sin necesidad de recurrir en modo alguno a la Causa trascendental. Como ha mostrado Reinhard Löw (4), estas variantes del evolucionismo fracasan en su intento de dar cuenta de lo nuevo y, paradójicamente, conducen a una visión estática del mundo.

Teleología del mundo físico

El fallo conceptual básico -común, por lo demás, a ambas visiones extremas- es el olvido de la índole teleológica del mundo físico. Según esta concepción finalista, las cosas del mundo físico no se agotan en su mera facticidad, en su realidad bruta o mostrenca, sino que poseen una interna inteligibilidad: un sentido que se manifiesta en que su función no es arbitraria o casual, sino que está intrínsecamente orientada hacia la consecución de una finalidad. Al entender así las cosas, se evitan las confusiones y crispaciones, tanto del "ultra-creacionismo" como del evolucionismo reduccionista. La aparición de lo nuevo sólo constituye un problema insalvable para la concepción mecanicista del cosmos, según la cual toda la realidad física se agota en la materia informal y en las leyes mecánicas de su movimiento. En cambio, el finalismo -la visión teleológica del mundo- entiende que las cosas físicas no son informes fragmentos de materia, sino que están dotadas de una naturaleza. La naturaleza de las cosas físicas no es un misterioso principio oculto en ellas -algo así como la "entelequia" de los neovitalistas-, sino que es su interna estructura formal, por la que son capaces de funciones propias, dirigidas a un fin propio, es decir, natural.

Otra cosa es que conozcamos, en cada caso, cuál es esa naturaleza y cuál es precisamente su fín. La trivialización del finalismo -su presentación simplista como una explicación física- le valió el rechazo del mecanicismo moderno bajo la acusación de antropomorfismo, es decir, de atribuir a las realidades físicas o biológicas algún tipo de "intenciones" que sólo el hombre puede tener. Pero nada de eso propone la concepción teleológica. Sobre todo, porque no es una teoría para proporcionar explicaciones físicas concretas, sino una concepción metafísica del mundo y del hombre, para la cual toda realidad es inteligible y está dotada de sentido, aunque no siempre sepamos concretamente en qué consiste esa naturaleza que confiere a cada cosa su fin propio.

El rechazo de la teleología por parte del mecanicismo moderno ha visto ya su agotamiento histórico. La Ciencia actual es más sensible al reconocimiento del alcance y los límites de sus explicaciones empíricas. Y, justo por ello, está más abierta a la interacción con una Metafísica finalista que no pretenda aportar, a su vez, explicaciones físicas, sino que ofrezca un marco comprensivo -un horizonte de inteligibilidad superior- para las propias explicaciones físicas y biológicas.

El concepto teleológico de naturaleza permite entender la aparición de lo nuevo como una actualización de potencialidades ordenadas a un fin. A diferencia del mecanicismo, no entiende la realidad física como un tejido indiferenciado, sino como un orden diferenciado, cuyo último sentido y finalidad le viene dado por una Inteligencia trascendente. Lo nuevo no se reduce a las condiciones iniciales, ni está preformado en ellas. Tampoco debe postularse para su surgimiento la intervención especial de la Causa creadora. Lo nuevo tiene su origen en ese principio de operaciones que es la naturaleza de las cosas: su estructura ontológica, gracias a la cual son capaces de innovaciones congruentes con su propia manera de ser. Ese planteamiento actual que llamábamos fulguracionismo es el que más se acerca a este enfoque estructural y dinámico. Pero, por prejuicios positivistas, se mantiene en un tratamiento sistémico cerrado, que también acaba por remitir las nuevas estructuras a su emergencia desde condiciones materiales iniciales. En cambio, el naturalismo teleológico es capaz de acoger esas innovaciones emergentes -esas fulguraciones- que se producen en el mundo físico, precisamente porque lo concibe como un conjunto ordenado de realidades capaces de auténticas acciones innovadoras. Sólo así -desde una concepción metafísica de la creación evolutiva y teleológica- se puede entender adecuadamente el significado de la evolución biológica.


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